作者：孟鴻——前文化大學兼任教授

本文转载自微信公众号：金台寺（jintaichansi）

 

摘 要 

近二十多年在台灣街頭經常會看到身著紫紅色袈裟， 腳著夾腳拖的藏族喇嘛，而且還經常有本地女性陪同充當翻譯，給人直覺上似乎不夠端莊，而且也是近年來把喇嘛教稱為「藏傳佛教」，不但創造了此一名詞，連帶的也把原來流傳已久的「北傳佛教」改稱為「漢傳佛教」，實有加以釐清之必要。

 

Regarding Lamaism

Abstract

In the last twenty years, we often see on the streets of Taiwan Tibetan lamas wearing crimson cassocks and flip-flops. They are usually kept company by local female interpreters and give an impression of being immodest. Besides, in recent years Lamaism was renamed “Tibetan Buddhism(Buddhism Spread in Tibet).” Not only the latter was created, but formerly called North-Spread Buddhism(Buddhism Spread in the North) was also renamed Han Buddhism(Buddhism Spread in Han-China). Some clarification is certainly necessary on this issue.

 

一、佛教之誕生及其基本戒律 

印度自遠古至今都是階級森嚴的社會，把人分為四等即：婆羅門、剎帝利、吠舍及首陀羅，彼此之間有著很深的隔閡，互不往來，更不可能聯姻，首陀羅人數最多，卻被視為賤民，大約在距今二千五百多年前，出身於釋迦族的喬答瑪·悉答多認為眾生理應平等，因而創立佛教，其教理仍然頗出多出於婆羅門教，而婆羅門教教義與瑣羅亞斯德教的二宗三際說法脫不了相關，所謂二宗是指善、惡，三際則指過去、現在及未來1，佛教的極樂世界、地獄、三世佛與之如出一轍。其實世界上所有宗教也幾乎離不開善惡與過去、現在、未來這些說法。喬答瑪.悉答多得道之後，以其為釋迦族的聖者，印度語稱聖人「牟尼」，從此稱之為釋迦牟尼而不名， 且被尊為佛教之祖。

釋迦牟尼寂滅之後，其信徒曾有數次集結，整理釋迦牟尼的言論，形 成經典及出家或在家信徒的戒律，戒律的內容極其繁雜，自五戒、八戒以 至二百多戒，但無論出家的比丘、比丘尼（一般俗稱之和尚、尼師）或在 家的優婆塞、優婆夷（善男信女），最重要的戒律應該就是戒殺生及戒淫行，想來這是所有佛教出家、在家眾所不會反對的。佛教經印度孔雀王朝，笈多王朝大力崇信後，曾盛極一時，但凡事之理必是盛極必衰，佛教自也不能免。不過當時在今中亞阿姆河流域的貴霜帝國崛起2，其王迦貳色迦篤信佛教，佛教遂進入今中亞地區，復經中亞向東傳入中土，由於中國在印度之北，故稱北傳佛教，再由中國傳入朝鮮半島，越海東傳日本，所以只能稱之為北傳佛教，不宜稱為漢傳佛教，試想高麗民族或大和民族有其民族自尊可接受北傳佛教之名，絕不會接受漢傳佛教之稱，這是常理。佛教傳入中亞後，不免受到中亞各民族傳統信仰的影響，傳入中土後，當然也會受中國傳統儒、道各家思想的影響，但是萬變不離其宗，其戒殺、戒色仍是佛教最重要的兩大戒律，凡是與此兩大戒律相違背的宗教或信仰3，理論上都已經不能稱之為佛教，即使其仍崇奉釋迦牟尼，實已不配稱為佛門子弟了。其實既已刻意衝破佛教戒律，大可不必再自稱是佛教，當然對釋迦牟尼偉大的思想，依然可加以崇拜，大可不必扛著佛教的名號，卻反釋迦牟尼的戒律。

佛教清淨無為，絕不介入政治事務，當然更不會利用政治世俗權力去整肅異己，這也是世所共知，而且也是二千多年來佛教僧尼所共知共行的準則，如果違背此一準則，攘奪世俗的政治權力，並藉以擴權謀利，這還能為之為佛教？

1 關於瑣羅亞斯德教，係波斯人瑣羅亞斯德所創，較佛教為早，傳入中國後稱之為祅教，詳情可參見陳垣《火祅教入中國考》、林悟殊《波斯拜火教與古代中國》、《中古三夷教辨正》、施安昌《火壇與祭司鳥神》及劉學銚《祅教摩尼教從中亞到中國》（此文輯入劉著《從古籍看中亞與中國關係史》一書）。  

2 貴霜帝國，中國史料多稱之為大月氏國，此因大月氏第二次西遷後，征服阿姆河地區的大夏國而有其地，分全國為五翕侯，其中有貴霜翕侯，其後貴霜翕強大併吞其他四翕侯，建立貴霜帝國，但中文史料仍稱之為大月氏國。  

3 凡人都有信仰，但未必都有宗教信仰，信仰與宗教之間尚有頗距離，可參看胡耐安《邊疆宗教》。

 

二、印度佛教的變遷 

佛教源於印度，此乃眾所共知者，傳入貴霜帝國後，其王迦貳色迦大力弘揚，乃得大盛，但與此同時，印度本土之婆羅教開始復興，婆羅門教係印度本土古老宗教，其中若干神祇，佛教興起後，多予採納為護法神。印度笈多王朝後期定婆羅門教為國教，諸王先後信奉婆羅門教，以沙姆陀羅笈多及迦摩羅笈多表現最為突出，佛教在印度逐漸衰微，其所以如此，佛教內部有人妄解釋迦牟尼的教言，發展出與之相違背的修行方法，摻入敗壞風氣的雙修法，號稱密教，嚴格的說，既已違背釋迦牟尼的教法戒律，已經不再是佛教了，大可自立門戶另創新教大可不必扛著佛教的招牌，做出釋迦所禁止的男女雙修的惡行，但是這些創立及奉行密教者，卻不肯或不敢放下佛教的名號，依然披著佛教的外衣，以佛教徒自居，因此使印度佛教與婆羅門教本身相較而言，「印度佛教起碼有如下不足與缺陷：

第一，佛教僧侶入于密教而生活腐敗；

第二，佛教僧侶熱衷于文理的空談，僅在學術中心之地如那爛陀寺等處發展，荒于對民間的深入普及；

第三，佛陀四諦、八正道之教法，對于一般民眾不能即聞即知，也不能即知即行，他們于艱苦生活之下，只盼有一個救世主將他們帶往快樂的天堂；

第四，佛教四姓平等之說，破壞了婆羅門僧侶的特權。」4

印度佛教被密教摻入後，生活腐敗，社會豈能對之有好感，而婆羅門教蓄意復興已達數百年之久，自是趁密教「搞」垮佛教之際，迎合印度普通民眾願望，揉合民間信仰，同時也吸納了若干佛教的哲理，以新的姿態重新獲得印度人的信奉。

 

4 聖嚴法師編述《印度佛教傳》，福建莆田廣化寺印，頁 217~218，但此處係轉引自克珠群佩主編《西藏佛教史》，北京宗教文化出版社，2009 年，頁 3。  

 

婆羅門教既重新在印度成為主流宗教，於許多印度佛教僧侶包括密教僧眾，既難以在印度立足，便紛紛進入今中亞地區，其時中亞地區正盛行瑣羅亞斯德教及其後繼的摩尼教，摩尼教僧侶（借用此一詞彙較易了解，事實上摩尼教之教師稱慕睹，頗為少見，故仍稱之為僧侶），無論瑣羅亞斯德教（傳入中土後，稱之為祅教）、摩尼教，為弘揚其教法，往往摻入許多「幻術」，如吞刀、吐火、開腸破肚等，用以招徠信眾，佛教進入中亞（古稱西域）後，也染有此種風氣，如諸胡列國時（即一般史傳所稱的五胡十六國，但以其時 304~431 年，既不止五胡，也不止十六國，稱之為諸胡列國較為周延），西域胡僧佛圖澄（或作浮圖澄），就善於幻術，據慧皎《高僧傳》載：

「（佛圖澄）善誦神咒，能役使鬼物，以蔴油雜胭脂塗掌，千里外事，皆徹見掌中，如對面焉。亦能令潔齋者見。又能聽鈴音以言事，無不效力驗。」5

佛圖澄的「神蹟」，在正史《晉書》上也有如下一段記載：

「（佛圖澄自云）百有餘歲，常服氣自養，能積日不食，善誦神咒，能役使鬼神，腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則扳絮孔中出光，照於一室；又嘗齋時，平旦至流水側，從腹旁孔中引出五臟六腑洗之，訖，還腹中，……」6

像佛圖澄的這些「神奇」行為，已超出常理，一般而言對史料之鑑別，衡諸常理是極重要的方法之一7，即使《高僧傳》或《晉書》以白紙黑字錄下這些「神蹟」，在衡諸常理下，都屬不可信者，充其量只是施術者對旁觀者予以催眠後所產生的幻覺或虛像，不可能是真實的。再看稍晚於佛圖澄，也是西域高僧鴆摩羅什也曾有吞鐵釘之「壯舉」8，這些有違常理的舉措，顯然是受了袄教、摩尼教僧侶善幻術的影響，因此修習幻術以廣招信徒，按袄教、摩尼教的傳教士（袄教之傳教士稱祭司，麻葛或穆護）幾乎都精通此等幻術，其在中土弘傳其教時，也常以此幻術炫人取信，佛教傳入西域後，僧侶習得此等幻術，再帶入中土（如佛圖澄、鴆摩羅什……等）也就不足為奇，至於所謂密教，其創立之始就崇尚幻術（注意，瑣羅亞斯德教、摩尼教都曾傳入印度），而這一類幻術都是釋迦牟尼教法所不允許的，都溢出了釋迦佛教的範疇，只是披著佛教的外衣，其本質上已經背離了佛教。

 

5 見《高僧傳》，北京中華書局，1992 年，頁 345。  

6 《晉書》卷九十五《佛圖澄傳》，北京中華書局標點本。 

7 杜維運《史學方法論》自行出版，台北三民書局總經銷，1979 年，頁 141。 

8 《晉書·鴆摩羅什傳》 

 

密教既然自身演化出炫術，又吸取了袄教、摩尼教的幻術就施行法術這一點看，它更像袄教或摩尼教，摩尼教對於人類性關係「達到了幾乎肆無忌憚的地步（某專書有一段極離奇的亂倫敘述，此處不予贅引）」9，密教中的雙修之說或與此有關，其非佛陀本意是極其明白的。自從密教出現後，印度本土幾已不見佛教蹤影。

上述這扛著佛教招牌的密教在西域傳播，德國學者克林凱特曾明白指出：

「……這一點表現在密教的產生，這個教反映了晚期印度佛教的特點。它含有色情成分和令人恐懼的神仙，這也就是構成西藏佛教的主要因素。」10

以上對密教的描述相當深入，試想真正的佛教是戒殺、戒色…慈悲的宗教，怎麼可能會「含有色情成分」以及望而令人心生恐懼的「神仙」？而且還會用人的頭蓋骨、脛骨作成祭器，而這些「就是構成西藏佛教的主要因素」，這與釋迦牟尼創立佛教的初衷顯然相違背。既與佛陀的教義，戒律相左，嚴格的說已經不是佛教。克林凱特在同書中還指出在西域和田（按和田為今日之稱謂，古稱和闐，在今新疆維吾爾自治區塔里木盆地南端今和田市）巴拉瓦斯特保存有一幅確切無疑是密教的畫像，克林凱特對這幅畫的判定是：

「是一個大概被看作大黑天的三頭神，他陰莖勃起，居中的頭頂上有一顆死人頭骨，雙手分別舉著太陽和月亮。這裡突出的內容除了做愛之外，就是令人恐怖的東西。」11

這幅畫創作時間，大約在西元六至八世紀之間，從克林凱特對這幅畫的描述似乎是除了色情與恐怖之外，別無他有。其實這幅畫還透露另外一項訊息，在這畫像後面的兩隻手，右手持月，左手持日，高舉日月，這有很濃厚的袄教、摩尼教色彩，這似乎說明密教從袄教、摩尼教吸取養份。當唐武宗李炎會昌年間（西元 841~846 年）禁絕「三夷教」後，摩尼教隱身於道佛兩教之中（會昌之後，佛教很快復興），但其非道、佛兩教，其理至明，同理既違背佛教教義與戒律，又採納其他宗教理論的密教實不宜再宣稱自己是佛教。

 

9 可參看芮傳明《東方摩尼教研究》，上海人民出版社，2009 年，頁 174。 

10 德.克林凱特 Hans-Joachin Klimkeit 著，趙崇民譯，賈應逸審校《絲綢古道上的文化》，新疆美術攝影出版社，1994 年，頁 157。 

11 見《絲綢古道上的文化》頁157~158。 

 

三、吐蕃的宗教 

在清朝將西藏納入中國版圖之前，均稱之為吐蕃，「吐」是後加的，「 蕃 」才是這個民族的本名 。「 蕃 」，在唐以前其讀音為「 鉢 」、「伯」、「博」，其字根「番」衍生而來的「播」、「皤」、「鄱」……等至今其讀音仍近「鉢」、「伯」、「博」；「吐」乃漢字「大」在唐以前的讀音，「吐蕃」就是大蕃，以示與大唐立於平等地位。其民族自稱「蕃」，可能與其傳統信仰的「本」教有關12，所謂「本教」只是萬物有靈的薩滿信仰13，這是舉世每一個民族都曾經有過的，即使是今日，這種萬物有靈的信仰，仍然存在於許多民族或社會中。吐蕃社會之有薩滿信仰乃是極自然之事。

 

12 此處稱「本教」者，乃是採一般既成的說法，事實上信仰與宗教之間還有很大的距離，自有人類以來，幾乎就有信仰，其歷史可追溯距今幾萬年以至幾十萬年以前，但宗教距今不過三千多年，信仰的心理基礎是：恐懼、感恩、與許願，此點可從古岩畫中尋到證明；但構成宗教則必得有其必備的條件如：自有的經典、自有的神祇、固定的禮拜場所、傳統的禮拜儀軐、專業的神職人員，神職人員有其傳統的服飾，趨吉避凶，最後審判等八項條件，詳見胡耐安《邊疆宗教》，蒙藏委員會，1961 年，頁 3。對以上八項條件，所謂「本教」並未完全具備。  

13 「薩滿」乃是西北利亞土著民族對於「巫」的稱謂，肅慎系民族也然，初民社會把宇宙看成是立體的，上（天）界為諸神所居，地面界為人及萬物（含山川湖泊）所 居，地下界則為魔、鬼所居，「薩滿」可與神、鬼溝通，且萬物有靈，也賴薩滿溝通以為人類祈福消災。可參看日、護雅夫著、鄭欽仁譯《匈奴》一文，富育光《薩滿教與神話》，遼寧大學出版社，1990。 

 

相傳吐蕃在西元七世紀初，其贊普囊日松贊在內亂中被毒殺而死。（吐蕃語稱其國家元首為贊普，一如中原稱皇帝、匈奴稱單于、古埃及稱法老、柔然、突厥、蒙古稱可汗），由其子松贊幹布（西元596~650 年）嗣立為贊普，此人兩《唐書》均作棄宗弄贊，或簡稱弄贊，嗣位時年僅十三歲，此人統一吐蕃各部，開疆拓土，國力日盛，威震四方，先娶尼泊爾尺尊公主，後聞其東鄰吐谷渾娶唐公主14，遂向唐朝請和親，唐朝時為唐太宗李世民在位未允所請，吐蕃遂率兵東掠唐邊境，雙方經過一場戰爭，未分勝負（此為漢文史料所載，實際的情況可能是唐軍落於下風）。松贊幹布復派使者持厚禮請婚於唐，這次唐太宗允其所請，以宗室女為文成公主嫁吐蕃松贊幹布贊普，時為唐太宗貞觀十五年（西元641 年）。因尼泊爾尺尊公主及唐文成公主都篤奉佛教，入藏時都攜有佛教及佛經，一般而言佛教開始傳入吐蕃，據漢文文獻記載，唐太宗在確定文成公主入蕃後，應文成公主之要求，賜予金釋迦牟尼神像，十八種工藝書籍，《大醫典》、八十部占筮曆算法及無數錦緞物品，各種農作物種子，侍女十六名，勇武力士百餘人，在江夏王李道宗護送下入蕃15。尺尊與文成兩公主雖將佛像等佛教文物攜入吐蕃，但其時吐蕃尚無可資應用的文字，要談傳播佛教，言之尚早。

 

14 吐谷渾應讀作吐浴渾，其統治階層為鮮卑慕容部，名吐谷渾，初因其所部與嫡弟慕容廆所部鬥馬而失和，遂率所部數百家西徙，至於今青海一帶，至其孫統治當地土著建立政權遂以吐谷渾為國號，故其統治階層為鮮卑慕容部。  

15 克珠群佩主編《西藏佛教史》，頁 14。 

 

因此派吞米桑札布到印度學習創制吐蕃文，由於吐蕃文之創制，為吐蕃譯經事業奠定了基礎，在松贊幹布主導下，不僅大量派遣吐蕃青年到周邊鄰國學習包括佛教在內的各國文化，而且還相繼從唐朝、印度、尼泊爾、克什米爾、波斯等地迎請許多班智達（此是梵語，意為學者，如細究之，則指精通《五明》者的稱號）到吐蕃傳授知識、翻譯各種經典，從而開創吐蕃佛經翻譯的新紀元。按唐朝以文成公主嫁吐蕃松贊幹布事在唐太宗貞觀十五年（西元 641 年），其時唐三藏法師玄奘已離開高昌，經今中亞西突厥控制下的各國到天竺取經（天竺即印度），其時高昌王為麴文泰，自恃城牆高厚，唐朝距離又遠，不可能遠道來征，因此妄自尊大不遵臣禮，唐太宗乃於貞觀十四年（西元 640 年）派侯君集率大軍征討高昌，滅之，將其地設為西州，自是已與西突厥接壤，但對西域情況所知不多，必須有詳細的西域人文、地理資料，恰好玄奘於貞觀十九年（西元645年）回到長安，按玄奘之西去東返，都經過西域，親眼目睹了西域「現況」，而這就是唐太宗亟欲得到的資訊（以現代的話說，就是「情報」），因此對玄奘回到長安，給予極大的歡迎，並要他就經過西域各國的情況寫出來，玄奘何等聰明豈會不知道大唐皇帝的真正用意，於是由玄奘口述，經其弟子辯機筆錄，完成了一部震爍古今的巨著《大唐西域記》全書十二卷，敘述西域各國地理、歷史、人文的只有一卷半，敘述印度佛寺者反多達十卷半，可是書名為《大唐西域記》，這當然讓唐太宗龍心大悅，於是撥出地方，提供經費，派出人手，讓玄奘大師從事譯經工作，一時之間長安成為佛學勝地，這個情形松贊幹布不可能不知道，於是派遣吐蕃青年到長安「留學」，據漢文文獻所載，當時松贊幹布令國中豪族：

「釋毡裘，襲紈綺，漸慕華風，猜獷日革，至遣子弟入國學而習業焉。」16

這些到長安「留學」的吐蕃青俊，除了研習儒家經典之外，對當時長安一片翻譯佛經的氣氛，不會不受到感染，極可能學習佛經，也成為其在長安重要課題，學成返回吐蕃，必然把中原的佛教思想帶回吐蕃，更可能把一些漢文佛經帶回吐蕃，然後譯為吐蕃文（在諸胡列國時代，西域胡僧鴆摩羅什在後秦姚興支持下，曾翻譯了許多佛經）。松贊幹布除派遣青俊到長安留學外，也同時禮聘印度、尼布爾等地高僧到吐蕃一則宣佛法，再則翻譯佛經，此時所翻譯或所宣講的佛經自然是未經過所謂「密教」加工過的正統佛教經典，也就是不帶色情和恐怖成分的佛教。

 

16 見《冊府元黾》卷九七八《外臣部.和親》，但此處係轉引自《西藏佛教史》頁27。 

 

佛教在松贊幹布大力推動下，自是有所發展，但吐蕃本土傳統的本教信仰根深蒂固難以禁絕，松贊幹布死後，王宮內的宗教信仰又重新回到擅長咒術巫法的本教手中17。其後於松贊幹布玄孫赤松得贊贊普時（此贊普為唐金成公主所生），迎請印度密教蓮華生入吐蕃，宣揚密教，並強力打壓傳統的本教信仰，其時約為西元八世紀中葉，吐蕃的佛教也開始了質變，及至西元 820 年赤祖德贊（或作赤熱巴巾）贊普時，更是大力扶植已經開始質變的佛教，也由於其全力壓制本教，卒被本教信徒所暗殺，而由其兄朗達瑪繼任贊普，朗達瑪篤奉本教，於是開始展開滅佛措施，其時為西元841 年，說來也巧，唐武宗李炎的禁絕三夷教（佛教、摩尼教、景教）也在此時。一般而言，對吐蕃在朗達瑪滅佛之前，稱之為吐蕃佛教的前弘期。

朗達瑪前後在位六年（841~846 年），也是被刺身亡，他的滅佛作為大致而言有以下幾項作法：1、停建、封閉佛寺、停止佛教活動；2、破壞寺院設施；3、迫害和鎮壓佛教僧侶；4、焚毀佛經，斷絕與周邊國家地區的佛教文化往來18。自朗達瑪滅佛之後吐蕃陷入一片混亂，許多佛教僧侶四處逃避，吐蕃文獻稱之為黑暗時期，一直到西元十世紀之後，情況有了改變。之前外逃的佛教僧侶或逃往今西康一帶（中共建政後，撤廢西康省，將金沙江以西併入西藏自治區，金沙江以東併入四川省），或逃往印度，仍留在吐蕃地區的佛教僧侶「開始依附于本教的羽翼之下，這有力地促進了佛本融合，通過佛本融合，外來佛教在內容上更加接近以本教為代表的西藏傳統宗教」19，這一看法既正確又重要。據傳朗達瑪滅佛時，其弟毗囉母吉魯贊皈依佛教，有恢復佛教之志，時他棄國遠游印度，師事密教阿底峽（或作阿提沙），朗達瑪被刺身亡後，吐蕃人迎立毗囉母吉魯贊為贊普20，此時先前逃亡印度的僧侶均返回吐蕃，當然也有一批印度密教人士隨之而來，同時逃到西康的僧侶也返回吐蕃。吐蕃人對地理方位之解讀是把西邊阿里一帶稱為上路，而將東邊西康、青海一帶稱為下路，於是上、下兩路僧侶紛紛回到吐蕃中心拉薩一帶。

 

17 見黃國煜《世界宗教》，台中好讀出版公司，2009 年，頁 231。  

18 見《西藏佛教史》頁 88~90，另釋妙舟《蒙藏佛教史》頁 7，也有相同說法，此書係揚州廣陵書社出版，2009 年。  

19 見《西藏佛教史》頁 92，原文本教作「苯教」，此處為求前後行文一致，改作本教。  

20 見《蒙藏佛教史》頁 7。

 

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