TRÍCH YẾU
Vào giữa thế kỉ thứ 7, Phật giáo Ấn Độ thông qua hôn nhân chính trị chính thức truyền vào Tây Tạng, sau khi kết hợp với tôn giáo bản địa – Bôn giáo, đã hình thành nên Lạt Ma giáo, được giới Phật giáo phổ biến gọi là “Phật giáo Tạng truyền”. Lại vì các tổ sư của “Phật giáo Tạng truyền” chủ yếu truyền thụ pháp bí mật, cho nên cũng gọi là “Mật tông Tây Tạng”. Phật giáo truyền vào Tây Tạng thời kì đầu còn chưa chia tông phái, sau đó cùng với sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo đất Tạng, nên Mật tông Tây Tạng bắt đầu phân tông lập phái, hình thành nên cục diện trăm hoa đua nở của Phật giáo Tạng truyền. Đầu thế kỉ 15, sự thành lập của phái Cách Lỗ đã đánh dấu thời đại huy hoàng trong lịch sử Phật giáo Tạng truyền, hình thành nên tứ đại tông phái “Hồng, Hoàng, Hoa, Bạch” ở đất Tạng.
Tứ đại tông phái này (Ninh Mã, Cách Lỗ, Tát Già, Cát Cử) về bề ngoài thì có sự khác biệt, nhưng đi sâu vào nghiên cứu giáo nghĩa nòng cốt của họ thì mới phát hiện ra rằng giữa họ đều có đặc trưng tu hành giống nhau, hơn nữa là có liên quan mật thiết đến nội dung tu luyện của phái Tính lực thuộc Ấn Độ giáo. Bởi vì Hoàng giáo (phái Cách Lỗ) từ khi thành lập đến nay, có thể nói là đại diện điển hình của Phật giáo Tạng truyền, thế lực và sức ảnh hưởng của họ là lớn nhất, cho nên bài viết này sẽ nhằm vào giáo nghĩa chủ yếu của phái này để tiến hành một loạt phân tích và thảo luận, đồng thời dẫn dụng lời khai thị của chính các tổ sư Mật tông Tây Tạng để chỉ ra sự khác biệt rõ ràng về mặt giáo nghĩa giữa Mật tông Tây Tạng và Phật giáo truyền thống.
Từ khóa: Mật tông Tây Tạng, phái Cách Lỗ, song thân pháp, Đạt Lai Lạt Ma, Phật sống chuyển thế, tức thân thành Phật.
I. LỜI NÓI ĐẦU
Mật tông Tây Tạng là tên gọi khác của Lạt Ma giáo, còn gọi là Phật giáo Tạng truyền, đối lập với Phật giáo Hán truyền và Phật giáo Nam truyền. Mật tông Tây Tạng đến nay đã có lịch sử hơn 1000 năm, tự xưng là Kim Cương thừa của Phật giáo, được đông đảo Phật tử, các học giả Phật giáo coi là một đại phái của Phật giáo Đại thừa. Vì Tây Tạng nằm trên nóc nhà thế giới, nên rất ít người biết đến lịch sử, văn hóa và sự phát triển của nó ngàn năm nay. Cho đến cuối thế kỷ thứ 19, chính quyền thực dân Anh ở Ấn Độ đã phái các nhà thám hiểm, nhà khoa học đến dãy núi Hy Mã Lạp Sơn (Dãy Everest), sau khi tiến vào đất Tạng mới phát hiện một thế giới thần bí khác. Từ đó về sau, văn hóa Tây Tạng và Phật giáo Tạng truyền mới được truyền bá ra ngoài, gây nên sự chú ý của toàn thế giới.
Trên thực tế, Tây Tạng trước đời Đường đã bắt đầu giao lưu văn hóa với Trung Quốc. Đến đời Nguyên, Minh, Thanh, quan hệ hai bên càng trở nên thân thiết, Tây Tạng dần dần trở thành thuộc địa các triều đại Trung Quốc, chấp nhận sự bảo hộ của triều đình. Sau năm 1949, vì không còn muốn chấp nhận sự bảo hộ của chính phủ Trung Quốc, kêu gọi Tây Tạng độc lập nên bị chính phủ Trung Quốc đàn áp toàn diện, khiến cho lãnh tụ tinh thần của Tây Tạng – Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 phải chạy đến Ấn Độ lưu vong. Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 trải qua một đời hoạt động chính trị, có một mối quan hệ mật thiết với chính phủ các nước phương Tây, giành được sự ủng hộ của họ, trở thành nhân vật có ảnh hưởng nhất về tôn giáo trên thế giới. Năm 1989, sự kiện Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 nhận được giải Nobel hòa bình càng củng cố thêm địa vị của ông ta. Chính vì lẽ đó, các nước trên thế giới đều cho rằng Phật giáo Tạng truyền chính là Phật giáo chính tông nhất. Kỳ thực, từ góc độ giáo nghĩa của Phật giáo Tạng truyền mà xét thì thấy có sự khác biệt so với giáo nghĩa của Phật giáo chính thống.
Khi Phật giáo từ Ấn Độ ồ ạt truyền vào Tây Tạng chính là lúc bắt đầu thời kỳ mạt pháp. Khi đó, Phật giáo ở Ấn Độ đã bị Hồi giáo tiêu diệt, rất nhiều tăng nhân đã chạy đến Tây Tạng lánh nạn và ra sức truyền pháp. Chỉ có điều, thứ mà các tăng nhân này đem đến không phải là Phật pháp thực sự nữa. Bởi vì vào giai đoạn cuối thời kỳ tượng pháp, Ấn Độ giáo và Bà La Môn giáo phục hưng mạnh mẽ, khiến cho Phật giáo truyền thống bị pha tạp bởi ngoại đạo pháp. Vì chịu ảnh hưởng của Tính lực phái của Ấn Độ giáo, những người như Đại sĩ Liên Hoa Sinh đã đem Phật giáo phi thuần khiết truyền vào đất Tạng, kết hợp với tôn giáo bản địa của Tây Tạng – Bôn giáo, trở thành cái gọi là Phật giáo Tạng truyền. Pháp môn tu hành của Tính lực phái thuộc Ấn Độ giáo chính là pháp song tu nam nữ, còn Bông giáo lại là một tôn giáo nguyên thủy sùng bái quỷ thần, chuyên giao tiếp với thế giới quỷ thân bằng các phương thức như thần chú, cầu cúng…Những nhân vật như Liên Hoa Sinh, A Để Hạp, Tông Khách Ba…lấy danh nghĩa Phật giáo đã thành lập nên các môn phái mới của Mật tông Tây Tạng.
Trong đó, bốn đại chi phái là Ninh Mã, Cách Lỗ, Tát Già, Cát Cử có ảnh hưởng lớn nhất. Giáo nghĩa của họ đại đồng tiểu dị (giống nhiều khác ít), về cơ bản đều có quan hệ mật thiết với Bôn giáo, Tính lực phái của Ấn Độ giáo. Ngoài ra, chế độ Phật sống chuyển thế cũng là đặc điểm chung của Phật giáo Tạng truyền, mục đích là vì muốn củng cố quyền lực và địa vị của người lãnh đạo chính giáo hợp nhất. Phái Cách Lỗ thành lập vào thế kỷ thứ 15 đến sau ngồi trước, có sức ảnh hưởng lớn nhất, phổ cập toàn thế giới. Bài viết này lấy giáo nghĩa của phái này làm đối tượng nghiên cứu, tiến hành phân tích và thảo luận các quan điểm của Liên Hoa Sinh, Tông Khách Ba, Đạt Lai Lạt Ma v.v…cuối cùng chỉ ra rằng giáo nghĩa của Mật tông Tây Tạng không khớp với giáo nghĩa của Phật giáo truyền thống.
II. KHÁI LƯỢC VỀ TỨ ĐẠI TÔNG PHÁI CỦA MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Phật giáo từ trước thế kỷ thứ 7 đã truyền vào Tây Tạng rồi, nhưng đều thuộc về thời kỳ truyền thuyết, có lẽ đã từng tiếp xúc nhưng không có sự phát triển chính thức. Vào khoảng năm 640, vua Tây Tạng Khí Tông Lộng Tán (Tùng Tán Can Bố) sau khi thống nhất các bộ lạc ở cao nguyên Thanh Tạng, xây dựng nên vương triều Thổ Phồn hùng mạnh, đồng thời đề nghị thông hôn và xây dựng quan hệ ngoại giao với triều Đường, Nepal… Chính vì quan hệ hữu hảo thông hôn nên Phật giáo có cơ hội chính thức truyền vào các vùng đất Tây Tạng. Lâm Sùng An trong bài viết “Thảo luận về Phật giáo Tây Tạng” nói rằng:
[“Khí Tông Lộng Tán kết hôn với công chúa Xích Tôn của Nepal và công chúa Văn Thành triều Đường, hai vị công chúa này đều mang các văn vật như tượng Phật vào đất Tạng, đồng thời xây dựng nên chùa Đại Chiêu và chùa Tiểu Chiêu. Tạng vương này còn phái Thôn Mi Tang Bố Trát đến Ấn Độ học Phạn văn, sau khi trở về Tạng đã sáng chế ra văn tự Tây Tạng và biên soạn ngữ pháp tiếng Tạng, đồng thời dịch mấy bộ kinh Phật như “Bách bái sám hối kinh” ra tiếng Tạng. Nhờ có chữ viết, văn hóa Tây Tạng được nâng cao mạnh mẽ, dân chúng xã hội tộc Tạng cũng bắt đầu tiếp xúc được với Phật pháp”] (1).
Từ đó về sau, Phật giáo ngày càng phát triển tại Tây Tạng. Các tăng nhân như Tịch Hộ, Liên Hoa Sinh, Liên Hoa giới, A Để Hạp…lần lượt vào Tạng truyền pháp, đồng thời nhận được sự tôn sùng tối cao của người Tây Tạng, đặc biệt Liên Hoa Sinh được coi là giáo chủ chung của Mật tông Tây Tạng. Việc thành lập giáo phái chính thức thì bắt đầu từ việc A Để Hạp từ Băng-La-Đét vào Tây Tạng và thành lập ra phái Cát Đương. Từ đó về sau, Phật giáo Tây Tạng dần dần phân liệt thành bảy hệ hai mươi mốt chi phái, phân hợp không ngừng, thậm chí còn có chi phái (phái Giác Nãng) bị các phái khác tiêu diệt. Trong lịch sử Phật giáo Tạng truyền, tứ đại phái gồm Ninh Mã, Cách Lỗ, Cát Cử, Tát Già có sức ảnh hưởng lớn nhất.
1. Phái Ninh Mã (Hồng giáo)
Phái Ninh Mã thành lập vào thế kỷ thứ 11, nhấn mạnh giáo pháp của họ là do Liên Hoa Sinh hoằng truyền vào Tây Tạng, lấy việc kế thừa và hoằng dương các điển tịch Mật giáo dịch vào thời kỳ Thổ Phồn làm chính, được gọi là Cựu phái (hoặc phái Đại Cứu Cánh). Căn cứ về kinh điển của Phái này gồm hai loại. Thứ nhất, là các kinh điển sau khi phiên dịch thành tiếng Tạng từ thế kỷ thứ 8, do cha con hoặc thầy trò bí mật truyền lại trong dân gian, gọi là “Cát Mã”. Thứ hai, Liên Hoa Sinh và các đệ tử đem kinh điển chôn dưới đất hoặc trong hang đá, sau mấy trăm năm sau được người ta phát hiện đào lên, gọi là “Phục Tạng”. Năm 747, Liên Hoa Sinh dẫn 25 đệ tử vào Tây Tạng, hoằng dường “Đại viên mãn giáo”, truyền thừa tư tưởng Trung luận của Phật giáo, nhấn mạnh pháp tu quán niệm, làm thanh tịnh Trí tính của mỗi người; lìa bỏ tất cả mọi tư niệm thiện ác, chính tà; hiển hiện trí tuệ Chân Không. Sau khi Liên Hoa Sinh về nước, đệ tử ông ta ở lại tiếp tục hoằng dương Phật pháp, đồng thời phiên dịch rất nhiều kinh luận của phái Trung luận. (2) Giáo nghĩa của phái Ninh Mã đồ sộ và xen tạp, lấy “Đại viên mãn pháp” làm giáo pháp đặc thù của mình, khẳng định nhân tâm tức là Phật tính, tự sinh giác ngộ là có thể chứng được Niết Bàn. Truyền thừa của nó có thể chia làm ba bộ gồm Tâm bộ, Giới bộ và Giáo thụ bộ. (3) Ý nghĩa của “Đại viên mãn pháp” mà phái Ninh Mã tu tập là “mê tức chúng sinh, ngộ tức thánh Phật”, lý luận này bắt nguồn từ học thuyết Như Lai Tạng Phật tính của Phật giáo Ấn Độ.
Căn cứ cuốn sách “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng” của pháp sư Thánh Nghiêm, chúng ta biết rằng giáo nghĩa của phái này còn bao hàm cả nội dung của tôn giáo bản địa Tây Tạng – Bôn giáo, tức là tôn giáo nguyên thủy chuyên sùng bái quỷ thần, làm vu thuật. Ông nói:
[“Đây là Phật giáo hỗn hợp giữa Mật giáo và Bôn giáo, cho nên không trọng giới luật, chuyên trì Mật chú, lấy Vô thượng Yoga làm cứu cánh; Họ không coi trọng Hiển giáo như Mật thừa sau này của A Để Hạp, cho nên họ sùng bái Pháp thân Phật (Adi-buddha) Phổ Hiền (Samantabhadra). Thứ tự tu hành của tông phái này chia làm chín thừa, lại chia làm hai loại Hiển – Mật, lại phân thành thuyết tam Phật gồm Ứng thân, Báo thân, Pháp thân Phật. Trong Mật giáo cũng chia thành Mật ngoại đạo và Mật nội đạo. (lược giữa) Phái này cho rằng tam thừa Hiển giáo là thứ mà ai ai cũng có thể hiểu được, còn tam thừa ngoại đạo của Mật giáo phải là người thụ quán đỉnh bí mật mới có thể tu hành, tam thừa nội đạo thì bắt buộc phải là người được Thượng sư truyền cho đại quán đỉnh các bộ mới có thể tu hành. Phái này hành trì theo tục gia, không tuân thủ luật nghi, cho rằng pháp tu quán niệm, tức tự nhiên hiển hiện tịnh trí, khế hiện cái lý Không mà được giải thoát”.] (4)
Tăng lữ phái Ninh Mã trọng Mật khinh Hiển, thông thường tăng nhân cũng không có chế độ học kinh chính quy, cho nên không hình thành nên một tập đoàn tự viện lớn mạnh. Phái này lấy phát triển phân tán làm chính, không có quan hệ mật thiết với tập đoàn có thực lực ở địa phương, từ thế kỷ 16-17 mới có tự viện quy mô, sau này dưới sự ủng hộ của Đạt Lai thứ năm A Vượng La Tang Gia Thác, nên mới được phát triển mạnh. Tự viện nổi tiếng có chùa Đa Cát Trát, Mẫn Chi Lâm, chùa Trúc Thanh, Cát Đà ở phía Tây Tứ Xuyên…(5)
Còn về tên gọi “Hồng giáo”, là bắt nguồn từ màu sắc áo mũ mà thày trò Mật tông mặc. Trên thực tế, trước khi Tông Khách Ba thành lập Hoàng giáo, gần như tất cả các tăng lữ hoặc Lạt Ma các chi phái Mật tông đều mặc áo màu đỏ hoặc đội mũ màu đỏ, do đó mới có tên tục là “phái Áo Đỏ” hoặc “phái Mũ Đỏ”. Cũng có nghĩa là, trước khi phái Cách Lỗ (Hoàng giáo) hưng thịnh là thời kỳ thịnh hành của Hồng giáo ở Tây Tạng. Hiện nay, ngoại trừ ở đất Tạng ra thì Nepal cũng là khu vực giáo hóa của Hồng giáo.
2. Phái Tát Già (Hoa giáo)
Người sáng lập ra phái Tát Già là Cổn Khúc Già Bảo (dịch âm là Cống Khước Kiệt Bố, 1034-1102). Ông tiến hành cải cách giáo pháp của phái Ninh Mã bằng kinh điển Mật giáo dịch mới. Năm 1073 xây dựng lên chùa Tát Già ở vùng Tát Già nên mới có tên là phái Tát Già. Vì phái này cung phụng Bản Tôn Miến Hỉ Kim Cương có ba màu xanh, trắng, đỏ, trên vách tường tự viện cũng vẽ ba vạch màu này nên còn có tên tục là “Hoa giáo”. Phái Tát Già là giáo phái duy nhất ở đất Tạng áp dụng chế độ thế tập. Vì phái này chủ trương kết hợp tu hành và chính trị, cho nên tăng lữ phái Tát Già dần dần bị thế tục hóa. Sau này có một số tăng nhân Tát Già ra mặt kêu gọi cải cách, khôi phục lại cuộc sống tôn giáo, khiến cho phái Tát Già được tiếp tục truyền thừa, trở thành phái Tát Già mới. (6)
Trong vòng hơn 100 năm từ thế kỷ 13 đến thế kỷ 14, phái Tát Già dường như độc chiếm địa vị thống trị ở toàn đất Tây Tạng, đồng thời dưới sự ủng hộ hết sức của chính quyền triều Nguyên, họ đã xây dựng chính phủ Tát Già, quản lý toàn bộ mọi sự vụ ở đất Tạng. Vào thời đại tổ thứ tư của phái Tát Già, họ đã thừa nhận Tây Tạng quy thuộc về lãnh thổ của Trung Quốc. Đến đời ngũ tổ phái Tát Già lại từng làm lễ quán đỉnh cho hoàng đế Hốt Tất Liệt, sau đó phụng mệnh xây dựng chùa mới cho Mông Cổ, quản lý tín đồ Phật giáo khắp thiên hạ, trước sau được hoàng thất triều Nguyên phong là Đế sư, Quốc sư và Đại bảo Pháp vương, hiển hách một thời. (7)
Học thuyết phái Tát Già có ba điểm đặc sắc. Thứ nhất, lấy tư tưởng Trung quán của hệ Thanh Biện làm bản nghĩa để giải thích Mật thừa. Thứ hai, lấy ngũ vị Bồ Tát (tư lương, gia hành, kiến, tu, cứu cánh) của Hiển thừa và tứ bộ Mật thừa (tác, tu, du già, vô thượng du già), phối hợp từng cặp mà tu, cho rằng tu cái này thì tự nhiên sẽ tu cái kia, vì thế mà đoạn Sở thủ hoặc trong Noãn, Đỉnh, Nhẫn Tam muội da trong Gia hành vị, thế đệ nhất pháp Tam muội da đoạn Năng-Thủ hoặc. Thứ ba, lấy bản tính quang minh chiếu rọi của trí tuệ Bồ Tát để nhập vào Đại lạc định, từ đó đạt đến cảnh giới dung hợp Hiển Mật. (8)
Điểm khác biệt lớn nhất giữa tư tưởng giáo nghĩa của phái Tát Già với các phái khác là quan niệm về “Đạo quả”, tức Tâm tính là bản tính cao nhất của vạn vật; Tâm tính sau khi khôi phục lại Bản lai diện mục minh tịnh, thì có thể quan sát triệt để chân đế “tất cả đều không”, đạt đến cảnh giới minh không vô chấp, minh không dung hòa. (9)
3. Phái Cát Cử (Bạch giáo)
“Cát” là sự giáo hối, dạy bảo của Phật hoặc bậc Sư trưởng, Thượng sư; “Cử” là sự truyền thừa. Kết hợp lại là chỉ sự tu tập Mật pháp của giáo phái này đều dựa vào sự truyền khẩu (khẩu nhĩ tương truyền) giữa thày và trò, vì thế mà có tên như vậy. (10) Phái Cát Cử thành lập vào thế kỷ thứ 11, người sáng lập là Mã Nhĩ Ba và đệ tử ông ta Mễ Lạp Nhật Ba. Vì họ áp dụng tập quán mặc tăng y màu trắng như tăng nhân Ấn Độ tu pháp khi xưa, cho nên dân gian gọi là “Bạch giáo”.
Phái Cát Cử thoạt đầu có hai loại truyền thừa. Thứ nhất là “Hương Ba Cát Cử” do Quỳnh Ba làm tổ sư, thứ hai là “Mã Nhĩ Ba Cát Cử”, còn gọi là “Đạt Ba Cát Cử” do dịch sư của Mã Nhĩ Ba là Khước Cát Lạc Trác truyền lại. (11) Đến thế kỷ 15, chi phái Hương Ba Cát Cử dần dần suy bại, còn chi phái Đạt Ba Cát Cử thì truyền thừa hưng thịnh, các chi phái nhỏ dưới chi phái này rất nhiều, sau hình thành nên cục diện “bốn to tám nhỏ”. “Bốn to tám nhỏ” là chỉ bốn đại đệ tử của Đạt Ba La Kiệt – người sáng lập ra chi phái Đạt Ba Cát Cử lại lần lượt thành lập nên bốn hệ phái Cát Mã, Phách Trúc, Thái Ba và Bạt Nhung. Trong đó, tám đệ tử của hệ phái Phách Trúc lại thành lập nên tám chi hệ Trực Cống, Trúc Ba (nay là quốc giáo của Butan), Đạt Long, Nhã Tang, Sở Bố, Mã Thương, Da Ba, Tu Bảo.(12) Lãnh tụ tinh thần của Phách Trúc Cát Cử và Cát Mã Cát Cử từng nhận sắc phong của hai triều Nguyên Minh, trước sau hai lần nắm giữ chính trị toàn vùng Tây Tạng. Sau khi phái Cách Lỗ hưng thịnh, phái Cát Cử vẫn còn có bốn hệ phái Trực Cống, Cát Mã, Ba Nhung (Bạt Nhung), Trúc Ba duy trì được thế lực nhất định.(13)
Điều đáng chú ý là, trong bốn hệ phái lớn này, người sáng lập ra phái Cát Mã Cát Cử là Khước Cát Trát Ba là môn đồ của Đạt Ba La Kiệt, khi đó được gọi là Đô Tùng Khâm Ba, sau này chế độ Phật sống chuyển thế độc đáo của Phật giáo Tạng truyền được khởi đầu phái này. Phái Mũ Đen cũng là một trong những hệ thống Phật sống chuyển thế của Cát Mã Cát Cử. Đô Tùng Khâm Ba - người sáng lập ra Cát Mã Cát Cử là Phật sống đầu tiên, hiện nay đã chuyển thế đến đại Phật sống Cát Mã Bát đời thứ 17.(14) Bởi vì cả khu vực Tây Tạng thuộc về một quốc gia chính giáo hợp nhất, cho nên sau này các tông phái đều bắt chước chế độ Phật sống chuyển thế của phái Cát Mã Cát Cử để củng cố quyền lực chính trị, dường như mỗi một ngôi chùa đều có một Phật sống, trong đó tiểu phái Tang Nhị của phái Hương Ba Cát Cử có Phật Đa Cát Phách Mẫu là vị nữ Phật sống duy nhất của Tây Tạng.
Tuy rằng phái Cát Cử chia ra nhiều chi phái, nhưng tông chỉ chủ yếu vẫn lấy kinh điển như “Na Lạc lục pháp” và “Đại Thủ Ấn” làm pháp nghĩa chính tu căn bản. Sự khác biệt giữa các phái là trước tiên sử dụng nhiều phương pháp khai đạo thiện xảo để tùy thuận theo trình độ lĩnh ngộ và năng lực tiếp nhận của người tu học, vì căn cơ và phương pháp dẫn dắt khác nhau, nên mới hình thành nên tông phong riêng, tạo nên thế tông phái như rừng.(15) Tín đồ và sự tu hành của phái Cát Cử chủ yếu theo hình thức cư sĩ tại gia là chính, nghiêm cẩn tuân thủ giới luật, lấy Mật thừa làm chỉ quy, nhưng Hiển tông cũng chiếm địa vị tương đương.(16)
4. Phái Cách Lỗ (Hoàng giáo)
Tổ sư của phái Cách Lỗ là Tông Khách Ba, thành lập phái này vào thế kỷ thứ 15. Lúc vãn niên, Tông Khách Ba xây dựng các ngôi chùa Cam Đan, Triết Phong, Ba Lạp ở đông bắc La Sa, vì thế còn được gọi là phái chùa Cam Đan, gọi tắt là phái Cát Lỗ, biến âm đọc thành Cách Lỗ, dịch âm là phái Thiện Quy. (17) Năm đó, Tông Khách Ba phát hiện giới luật các giáo phái ở Tây Tạng không được nghiêm cẩn, cho nên phát động một loạt cuộc cách tân về tôn giáo, đồng thời nhận được sự hoan nghênh nhiệt liệt của dân Tạng, theo đó mà thành lập nên phái Cách Lỗ. (18) Lại cũng vào thời đó, phái Cát Đương do đệ tử của A Để Hạp là Trọng Đôn Ba sáng lập bước vào thời kỳ mạt, nên phái Cách Lỗ đã thay thế, kế thừa giáo nghĩa của phái Cát Đương và phát triển thêm lên, cho nên phái Cách Lỗ còn có tên khác nữa là phái Tân Cát Đương. (19)
Để phân biệt rõ với các chi phái khác của Mật tông Tây Tạng, tăng lữ phái Cách Lỗ đã nhuộm áo mũ thành màu vàng, cho nên còn có tên gọi là phái Hoàng Y hay phái Hoàng Mão, gọi tắt là Hoàng giáo (Nguyên nhân đổi thành mũ màu vàng, ở Tây Tạng có hai truyền thuyết: Thứ nhất, khi thuyết giáo, Tông Khách Ba ngẫu nhiên lộn ngược mũ ra đội, sau đó thì lấy màu vàng bên trong mũ ghi chép lại. Thứ hai, khi Tông Khách Ba nhuộm áo, các màu khác đều nhuộm không thành, chỉ có màu vàng là tươi sáng đẹp mắt, vì thế mà dùng màu vàng). (20)
Sau khi phái Cách Lỗ kế thừa và phát huy phái Cát Đương, lại ra sức thi hành giữ nghiêm giới luật và nêu ra thứ tự tu hành Hiển-Mật, nên thế lực của phái này nhanh chóng phát triển, tín chúng tu hành nhân tài như nấm sau mưa, tạo nên kỳ tích đến sau ngồi trước ở toàn đất Tạng. Đệ tử Tông Khách Ba là Căn Đôn Chu Ba sáng lập ra chùa Trát Thập Luân Bố, sau được truy phong là Đạt Lai Lạt Ma đời thứ nhất. Một đệ tử khác tên là Khắc Chu Khúc Kiệt kế nhiệm làm trụ trì chùa Cam Đam, sau được truy phong làm Ban Thiền đời thứ nhất, phát triển thành hai pháp mạch lớn chuyển thế tương truyền. Phái Cách Lỗ do tinh mật lựa chọn áo nghĩa thâm sâu của Phật giáo, xiển minh chỗ yếu nghĩa tối thâm trong trước tác của cha con Long Thụ, trở thành chủ lưu của Phật giáo Tạng truyền. (21)
Phái Cách Lỗ rất coi trọng chế độ dạy học trong tự viện, phải tu xong chương trình Hiển giáo mới có tư cách để tu học Mật giáo, ít nhất phải nghiên cứu năm bộ luận lớn là “Thích lượng luận”, “Hiện quan trang nghiêm luận”, “Nhập trung luận”, “Câu xá luận”, “Luật kinh” và tu học thứ tự đạo Bồ Đề 10 năm mới có thể được phép tu học pháp Mật thừa. Trong Mật pháp thì lấy “Đại uy đức luận”, “Na lạc lục pháp” là kinh điển cao nhất. (22)
Phái Cách Lỗ áp dụng chế độ Phật sống chuyển thế, đến nay đã truyền đến Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 14 và Ban Thiền đời thứ 11. Trong đó, Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 5 thực hiện chính sách chính giáo hợp nhất, đưa văn hóa Tây Tạng đẩy lên một đỉnh cao chưa từng có. Khi chính phủ Trung Quốc còn chưa vào Tây Tạng, phái Cách Lỗ là tầng lớp lãnh đạo nắm giữ đại quyền chính giáo toàn đất Tây Tạng, cũng là giáo phái Mật tông có thực lực mạnh nhất. Hiện nay Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 14 của phái này không những là lãnh tụ tinh thần của toàn bộ dân chúng đất Tạng mà còn trở thành nhân vật tu hành nổi tiếng nhất, có sức ảnh hưởng nhất trong giới tôn giáo thế giới.
Tổ sư Tông Khách Ba từng viết hai bộ sách lớn là “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận” và “Bồ Đề đạo thứ đệ quảng luận”, thể hiện đặc sắc Hiển – Mật kiêm tu của phái Cách Lỗ, có ảnh hưởng rất sâu rộng, trở thành bảo điển của người tu học Mật tông, sau này được Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 14 hết mực tôn sùng. Chính vì thế lực và hai bộ “Quảng luận” của phái Cách Lỗ có ảnh hưởng sâu sắc đối với người học Phật ở xã hội hiện đại, cho nên bài luận văn này cũng lấy giáo nghĩa của phái này làm đối tượng luận chứng chủ yếu.
Điều đáng nhắc đến là, ngoại trừ thuyết tứ đại phái “Hồng Hoàng Hoa Bạch”, còn có thuyết tứ đại phái “Hồng Hoàng Hắc Bạch”. Về Hắc giáo, pháp sư Thánh Nghiêm nói:
[Hắc giáo vốn dĩ là ngoại đạo Bổng giáo (Bôn giáo), cúng tế thiên địa nhật nguyệt, tinh tú lôi vũ, sông núi gò hang, cho đến tất cả vạn vật. Họ lấy niệm chú làm chính sự, tôn sùng vu thuật, lấy việc giáng thần làm đại tế. Mũ áo của họ đều màu đen, cho nên gọi là Hắc giáo. Sau khi Phật giáo hưng khởi, người ta gọi nó là Bổng (Bôn) giáo, thể hiện rõ thái độ khinh thị đối với “ngoại đạo”, “dị đoan”, vì phát âm của chữ Bôn này lại vừa hay giống với âm “nam thầy cúng” của người Mông Cổ. Điều này chứng tỏ Hắc giáo tuyệt đối không phải là tông chi nào của Phật giáo. Tuy nhiên, Hắc giáo cũng chia làm hai phái tả hữu. Tả phái gần với Hoàng giáo, trì giới trọng luật; hữu phái gần với Hồng giáo. Hiện nay chỉ có Tát Già ở hậu Tạng và bộ phận 39 tộc khu vực Tỳ Liên ở Tây Khang, Thanh Hải còn đang duy trì tín ngưỡng. Không còn nghi ngờ gì, kinh điển chùa chiền của Hắc giáo và tổ sư mà tăng lữ phụng thờ (Đại sư Trí Huệ, tiếng Tạng là Đan Ba Hỉ Nhiêu)…đều hấp thu sự ảnh hưởng của Phật giáo.] (23)
Qua đó có thể thấy, Hắc giáo vốn dĩ là Bôn giáo chịu ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo, sau này được nhập vào hai đại phái Hồng giáo (phái Ninh Mã) và Hoàng giáo (phái Cách Lỗ). Chính vì Hắc giáo hiện nay thế lực không lớn, cho nên bài viết này chấp nhận thuyết “Hồng Hoàng Hoa Bạch”.
III. ĐẶC ĐIỂM CHUNG CỦA CÁC CHI PHÁI MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Mật tông Tây Tạng (Phật giáo Tạng truyền) tuy chia thành nhiều giáo phái lớn nhỏ, nhưng xét về tổng thể, giữa họ đều có những đặc trưng chung. Trên thực tế, các giáo phải của Mật tông Tây Tạng vốn dĩ là cùng một hệ thống. Truy tìm nguồn gốc của Mật tông Tây Tạng, chúng ta phát hiện ra rằng họ đều đến từ Phật giáo Ấn Độ, sau đó lại dung hợp với đặc sắc văn hóa bản địa, cuối cùng mới hình thành nên cái gọi là “Phật giáo Tạng truyền”. Các tông phái của Phật giáo Tạng truyền tuy có nhiều, nhưng nó khác với tông phái của Ấn Độ. Phật giáo Ấn Độ dựa vào sự sai biệt về kiến giải mà phân, còn các chi phái của Phật giáo Tạng truyền thì phân biệt dựa trên sự khác nhau về truyền thừa. Do đó, người Tạng thường nói các tông phái của Phật giáo Tạng truyền như một cục vàng, chia cắt thành nhiều cục nhỏ, mỗi cục đó vẫn đều là vàng, về bản chất không có sai khác. (24)
Bốn đại tông phái Hồng Hoàng Hoa Bạch của Mật tông Tây Tạng nói trên cũng giống như vậy. Để hiểu rõ hơn về bản chất của tứ đại tông phái này, chúng ta có thể tham khảo ý kiến của Đại sư Thái Hư:
[Đọc qua phái Bạch Y của Tây Tạng do Liên Bồ Đề dịch, thì Tây Tạng có bốn phái Hồng, Hoàng, Bạch, Hắc. Ngoại trừ Hắc phái là ngoại đạo, các phái còn lại đều là Phật giáo, thực hành rõ pháp Lục thành tựu, tự xưng là Mật truyền vượt qua trên cả Vô thượng bộ trong thứ tự đạo Mật tông. Đối chiếu chúng, thấy cũng là hành pháp nằm trong Vô thượng bộ, nhưng phát huy theo đặc điểm mà nó nghiêng về, tự cho rằng mình là nhất. Phái Hồng Y cũng có chỗ tự cho mình là vượt trội, kỳ thực chỉ là giống nhiều khác ít mà thôi. Trong đó, họ lấy “Linh nhiệt thành tựu” làm nền tảng cốt lõi, năm phái khác cũng đều dựa vào đó. “Ảo quán”, “Mộng quán” thì cũng bình thường, “Tịnh quang trung âm” là thành tựu tối thượng, nhưng cũng là điểm chung giữa hai phái Hồng, Hoàng. “Chuyển thức thành tựu” đều là pháp Di Đà của bên Mật, có điều thay Di Đà bằng Kim Cương Đại Trì. Quan sát “Ý biến thắng huệ nữ thân đoạn” có thể thấy rõ ràng Vô thượng bộ của Tạng Mật đều là bí mật tu Dục Lạc định.] (25)
Có thể thấy, các chi phái Mật tông Tây Tạng thoạt nhìn thì khác nhau, nhưng về bản chất lại là “đại đồng tiểu dị”, sự khác biệt giữa họ không rõ rệt lắm. Dưới đây, bài viết này sẽ giới thiệu giản lược đặc điểm chung của các tông phái Mật tông Tây Tạng.
1. Các tông phái Mật tông Tây Tạng có liên quan đến Bôn giáo
Như trên đã nói, nhiều chi phái như Ninh Mã, Hắc giáo…đều bắt nguồn từ Phật giáo của đầu thời kỳ mạt pháp ở Ấn Độ, ngoại đạo pháp Ấn Độ (Tính Lực phái) và Bôn giáo bản địa kết hợp với nhau mà thành. Trong đó, Bôn giáo (Bổng giáo) chính là tôn giáo nguyên thủy của Tây Tạng, cũng là một bộ phận của Tát Mãn giáo Mông Cổ. Dân tộc Mông Cổ cho rằng phúc họa, khổ lạc ở nhân gian đều do quỷ thần làm chủ, do đó, trong giáo nghĩa của họ có đầy nội dung vu thuật. Ngay từ đời Đường, người Hán đã biết người Tạng chuyên sùng bái quỷ thần và vu thuật: “thường hay tế bái thần quỷ, người dân tin sùng đồng cốt” (26). Còn về quan hệ giữa Bôn giáo và Tát Mãn giáo, học giả Italy Tucci trong bài “Tôn giáo Tây Tạng” viết rằng:
[“Xét về các phương diện tính chất, tác dụng, vũ trụ quan, sùng bái, nghi thức, chiêm bốc, phục sức và pháp khí, tôi đã làm một số so sánh giữa Bôn giáo và Tát Mãn giáo ở khu vực Tây Tạng. Từ đây có thể thấy rõ rằng Bôn giáo có rất nhiều điểm trùng hợp với Tát Mãn giáo trên nhiều phươg diện. Bôn giáo có thể nói đích xác là hình thức biểu hiện của Tát Mãn giáo ở khu vực Tây Tạng. Mà loại hình thức này lại mang theo đặc điểm của dân tộc khu vực Tây Tạng. Bôn Ba (tức Bôn giáo), hiển nhiên chính là Tát Mãn trong Tạng tộc cổ đại.”] (27)
Chính vì vậy, Phật giáo Tạng truyền (Mật tông Tây Tạng) hình thành sau thế kỷ thứ 8 ở đất Tạng chủ yếu là một loại tôn giáo đặc biệt do Mật tông Ấn Độ và Bôn giáo dung hợp sinh ra, còn gọi là “Lạt Ma giáo”. (28) Do Bôn giáo sử dụng chú ngữ (thần chú) và các nghi lễ cúng tế đặc biệt nhiều, cho nên sau khi kết hợp với Mật tông Ấn Độ hình thành nên Phật giáo Tạng truyền, vẫn tiếp tục sử dụng thần chú (quỷ chú), nghi lễ vu thuật, cho đến sáng tạo thêm nhiều chú ngữ là việc đương nhiên dễ hiểu. Vì thế, có học giả cho rằng hình thức đặc biệt của Phật giáo do Lạt Ma làm đại diện ở Tây Tạng đã hấp thu một lượng lớn nội dung nghi lễ vu thuật cho đến một loạt thần bảo hộ. (29)
Tiến sĩ Alexander Berzin trong bài “Bôn giáo và Phật giáo Tạng truyền” từng nói về quan hệ giống và khác giữa Bôn giáo với các chi phái khác. Ông nói:
[“Chúng tôi phát hiện giữa Bôn giáo và các phái của Phật giáo Tạng truyền có một số lượng lớn điểm chung. Đó là lý do tại sao tôn giả Đạt Lai Lạt Ma nói Bôn giáo là một trong năm truyền thống lớn. Tín đồ Bôn giáo có lẽ không thích điều này, nhưng chúng ta có thể gọi họ là một hình thức khác của Phật giáo Tạng truyền. Vấn đề này còn xem chúng ta định nghĩa thế nào về truyền thống Phật giáo. Thuật ngữ của họ tuyệt đại bộ phận là tương đồng. Bôn giáo đàm luận về giác ngộ, đạt được giác ngộ, chư Phật…Có một số thuật ngữ không giống nhau, ví dụ như tên của các Bản tôn, nhưng giáo nghĩa cơ bản đều giống nhau. Có tồn tại một số sai biệt rất nhỏ, ví dụ như nhiễu hành ở Bôn giáo là ngược chiều kim đồng hồ chứ không phải là thuận chiều kim đồng hồ. Loại hình mũ dùng trong nghi thức cũng khác. Trong Bôn giáo, ngoại trừ một bộ phận áo lót là màu lam, chứ không phải là màu đỏ hoặc màu vàng, nhưng y phục của tăng nhân cũng hoàn toàn tương đồng.”] (30)
Xét về lịch sử Phật giáo Tạng truyền mà nói, Bôn giáo xuất hiện sớm nhất, còn phái Cách Lỗ kế thừa giáo pháp phái Cát Đương ra đời muộn nhất, nhưng do triều Thanh gọi Bôn giáo là Hắc giáo và áp dụng các chính sách áp chế, đồng thời phái Cách Lỗ luôn có xu thế hưng thịnh, sau này rất nhiều tín đồ Bôn giáo đã cải đạo sang tin theo phái Tát Già và phái Cách Lỗ. Xét về mặt bề ngoài, hai bên có vẻ xa cách, nhưng về các phương diện tu hành, nghi lễ, mục đích…đều giống nhau. Về quan hệ giữa Bôn giáo và phái Cách Lỗ, có một vị Phật sống cho rằng: “Hai giáo phái này đứng về bề ngoài thì như mâu thuẫn nhau, giữa các tín đồ của họ có sự bài xích, hạ nhục và phỉ báng lẫn nhau. Xét về giáo nghĩa Hiển tông, vấn đề Kiến, Tu, Hành và Quả của hai giáo phái không có mâu thuẫn, cũng không có xung đột, giống nhiều khác ít, mục đích đạt đến là một, không phải hai. Xét về góc độ Mật tông, thì có sự phân biệt. Giữa phương pháp tu hành, khẩu quyết, nghi lễ, Bản tôn, hộ pháp…lại khác nhiều giống ít, nhưng mục đích nhắm đến là một, không phải hai”. (31)
Có thể thấy, Bôn giáo tuy là tôn giáo bản địa đất Tạng, nhưng sau này chịu sự ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ, nội dung của nó ngoại trừ tự mình thay đổi ra, còn xen tạp với các chi phái sinh sau khác, khiến cho Phật giáo Tạng truyền đều có thành phần sùng bái quỷ thần (như đem quỷ thần của Bôn giáo làm thần hộ pháp trong Phật giáo), trì chú, nghi lễ cúng tế…của Bôn giáo.
2. Các phái của Mật tông Tây Tạng đều áp dụng chế độ Phật sống chuyển thế
Như trên đã nói, Phật sống chuyển thế (truyền thừa chuyển thế, hay còn gọi là truyền thừa tổ cổ) là chế độ truyền thừa độc đáo của Mật tông Tây Tạng, khởi nguồn sớm nhất từ phái Cát Mã Cát Cử ở thế kỷ thứ 13, sau này được các chi phái khác đua nhau bắt chước và áp dụng, cho đến nay thì chế độ này vẫn còn tồn tại, hình thành nên hệ thống chứng nhận chuyển thế rộng rãi ngày nay. Trước khi hấp thu chế độ Phật sống chuyển thế, các giáo phái về cơ bản đều áp dụng chế độ thế tập, nhưng đối với hệ thống chính giáo hợp nhất ở Tây Tạng mà nói, chế độ Phật sống chuyển thế là một thủ đoạn tốt nhất để củng cố quyền lực và địa vị của thủ lĩnh, bảo vệ tăng gia số lượng tín đồ, do đó thông qua hệ thống tự viện ở đất Tạng, từ chính quyền trung ương đến chính quyền địa phương đều áp dụng chế độ này, lan rộng đến tất cả các giáo phái ở Tây Tạng. Mạng tiếng Hoa quốc tế chính thức của Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 cho rằng: “Hiện nay, trong các tông phái như Tát Già, Cách Lỗ, Cát Cử, Ninh Mã, Giác Nãng(32), Phách Đông của Phật giáo Tạng truyền và Bôn Ba giáo (tức Bôn giáo), có rất nhiều Lạt Ma chuyển thế đang gánh vác trách nhiệm nặng nề hộ trì giáo pháp”. (33)
Trình tự thông thường của Phật sống chuyển thế là: Trước tiên xác định phương hướng của Phật sống chuyển thế, sau đó tự viện phải các cao tăng chia nhau đi đến các địa điểm bí mật để tìm linh đồng. Sau khi xác định được vài linh đồng ứng cử, trải qua một loạt các biện pháp kiểm nghiệm, cuối cùng xác định ra một linh đồng chuyển thế trong số đó, rồi cử hành nghi thức tọa sàng. (34)
Trong bài “Nhìn nhận Lạt Ma chuyển thế ở Tây Tạng từ quan điểm Phật giáo”, Trịnh Kim Đức đã quy nạp toàn bộ quy trình Phật sống chuyển thế ở Tây Tạng thành 11 chủ đề để xác định các giai đoạn chính: (1) Cái chết của Bồ Tát đại thành tựu. (2) Sự tái sinh theo nguyện hạnh của Bồ Tát. (3) Một số điềm báo trong thời kỳ thụ thai và mang thai. (4) Đứa trẻ ra đời và các hiện tượng linh dị đi kèm. (5) Quan sát lời nói và hành vi của linh đồng, liên hệ với Lạt Ma kiếp trước. (6) Thực hiện xác định linh đồng chuyển thế thông qua người hoặc đoàn thể của khả năng thấu thị lớn. (7) Sự huấn luyện nghiêm khắc và cẩn mật đối với Lạt Ma chuyển thế. (8) Lạt Ma chuyển thế có thể nhớ được những sự việc từng xảy ra ở kiếp trước. (9) Lạt Ma chuyển thế không cầu viện bên ngoài mà ngộ đạo. (10) Lạt Ma chuyển thế gánh vác trọng trách của phả hệ. (11) Sự nối tiếp sau cái chết của Lạt Ma chuyển thế. (35)
Trên thực tế, sự truyền thừa và xác nhận Phật sống chuyển thế không đơn giản như vậy. Mọi người đều biết, Tây Tạng bắt đầu từ thế kỷ thứ 13 luôn chịu sự kiểm soát của các triều đại Nguyên, Minh, Thanh. Đặc biệt sau khi phái Cách Lỗ áp dụng chế độ Phật sống chuyển thế, dẫn đến phong trào Phật sống chuyển thế ở toàn đất Tạng, do đó triều Thanh bắt đầu tiến hành pháp chế hóa đối với phạm vi, trình tự, phương thức Phật sống chuyển thế của tất cả các chi phái của Phật giáo Tạng truyền, thể hiện quyền lực quản lý tuyệt đối của thiên triều đối với Tây Tạng và các sự vụ liên quan đến xác định Phật sống. Trong đó, “Khâm định Tạng nội thiện hậu chương trình 29 điều” ban hành những năm Càn Long (năm 1793) đã có những chế định chi tiết về quản lý các sự vụ Phật giáo Tạng truyền, đặc biệt là Phật sống, Ban Thiền chuyển thế, lần đầu tiên quy định áp dụng biện pháp rút thăm bình vàng để lựa chọn linh đồng Phật sống, Ban Thiền chuyển thế. Ví dụ, điều thứ nhất quy định như sau:
[Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Nghạch Nhĩ Đức Ni là giáo chủ Hoàng giáo. Khi Phật sống và Hô Đồ Khắc Đồ của Mông Cổ và Tây Tạng chuyển thế (thành) linh đồng, theo tục cũ của Tây Tạng, thường dùng quẻ bói hỏi tứ đại thần Hộ pháp, vì xác định theo cách khẩu truyền, chưa chắc đã chuẩn xác. Nay đại hoàng đế vì muốn hoằng dương Hoàng giáo, đặc biệt ban cho bình vàng. Sau này để xác định linh đồng chuyển thế, trước hết phải mời tứ đại thần Hộ pháp tuyển chọn vài ấu đồng (có hiện tượng) linh dị, sau đó đem tên, ngày tháng năm sinh của linh đồng viết lên thẻ bài, đặt vào trong bình vàng. Sau khi được Phật sống đại đức cầu đảo bảy ngày, tiếp đó được Hô Đồ Khắc Đồ và đại thần (đại diện Thanh triều) trú Tạng cùng nhau rút thẻ xác định trước tượng Phật Thích Ca trong chùa Đại Chiêu. Nếu như tứ đại Hộ pháp sơ tuyển chỉ có một vị linh đồng, thì cũng phải đem thẻ bài ghi tên linh đồng sơ tuyển đó cùng một thẻ bài không tên đặt vào bình vàng. Nếu rút được thẻ không tên thì không được xác định linh đồng sơ tuyển đó, mà phải tiến hành tìm kiếm nữa. Vì Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Nghạch Nhĩ Đức Ni là quan hệ sư đệ, phàm Hô Tất Lặc Hãn của Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Nghạch Nhĩ Đức Ni tức nghĩa là sự đệ với nhau, để họ tự định với nhau. Khi rút thẻ xác định linh đồng phải dùng ba loại văn tự Mãn, Hán, Tạng để viết lên thẻ bài, thì mới công bằng không thiên lệch, chúng nhân mới vui vẻ tin phục. Đại hoàng đế hạ chỉ dụ như vậy, là nhằm hoằng dương Hoàng giáo, để tránh hộ pháp làm sai, tự nên khâm tôn chấp hành. Bình vàng cần sạch sẽ không tỳ vết, thường đặt ở trước tượng tôn giả Tông Khách Ba.] (36)
Sau này, Trung Hoa dân quốc và Nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa đều kế thừa biện pháp quản lý của Thanh triều, chế định ra các quy định hành chính càng hoàn thiện hơn đối với các loại sự vụ về Phật sống, Lạt Ma, chùa chiền…Ví dụ, chính phủ Dân Quốc năm Dân Quốc thứ 24 (năm 1935) công bố “Điều lệ quản lý Lạt Ma chùa chiền”, năm Dân Quốc thứ 25 (năm 1936) công bố “Biện pháp đăng ký Lạt Ma”, “Biện pháp bổ nhiệm Lạt Ma”, “Biện pháp thưởng phạt Lạt Ma”, năm Dân Quốc thứ 27 (năm 1938) công bố “Biện pháp chuyển thế Lạt Ma”. Gần đây, năm 2007 chính phủ Trung Quốc còn ban hành “Biện pháp quản lý Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền”. Quy định hành chính mới nhất này vừa là sự kế thừa việc quản lý các sự vụ Phật sống chuyển thế của chính phủ trung ương từ triều Thanh đến nay, đồng thời là chế định xuất phát từ thực tế Phật giáo Tạng truyền. (37)
Phần trên đã nói, hiện tượng Phật sống chuyển thế ở các chi phái toàn đất Tạng là rất phổ biến, gần như mỗi tự viện đều có Phật sống to nhỏ khác nhau, do đó chính phủ Trung Quốc cũng tiến hành quản lý phân cấp đối với các Phật sống lớn nhỏ. Ví dụ, điều 5 “Biện pháp quản lý Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền” quy định khi Phật sống chuyển thế xin phê chuẩn, cần phải báo cáo theo từng cấp đến Ban sự vụ tôn giáo chính quyền nhân dân. Ngoài ra, điều 9 cũng có quy định phê chuẩn theo từng cấp thế này: “Sau khi xác định linh đồng Phật sống chuyển thế, phải báo Ban sự vụ tôn giáo chính quyền nhân dân Tỉnh, Khu tự trị phê chuẩn. Nếu là Phật sống có ảnh hưởng khá lớn trong giới Phật giáo, thì báo chính quyền nhân dân Tỉnh, Khu tự trị phê chuẩn. Nếu là Phật sống có ảnh hưởng trọng đại, thì báo Cục sự vụ tôn giáo quốc gia phê chuẩn. Nếu là Phật sống có ảnh hưởng đặc biệt quan trọng, thì báo Quốc vụ viện phê chuẩn”. (38)
Qua đó có thể thấy, chế độ Phật sống chuyển thế trải qua mấy trăm năm phát triển, tuy đã đạt đến xu thế trăm hoa đua nở, nhưng thực tế đều đang nằm dưới sự kiểm soát của chính phủ Trung Quốc. Căn cứ nghiên cứu trong cuốn sách “Phật giáo Tạng truyền và Bắc Kinh” của Lý Đức Thành, từng có 158 Hô Đồ Khắc Đồ đăng ký chính thức ở viện Lý Phiên triều Thanh. (39) Từ năm 1991 đến nay, các nơi Tây Tạng, Tứ Xuyên, Thanh Hải, Cam Túc, Vân Nam…đã có đến gần 1000 Phật sống chuyển thế mới được phê chuẩn thông qua con đường hợp pháp. (40) Ý ngoài lời của câu “được phê chuẩn thông qua con đường hợp pháp” nghĩa là ở đất Tạng còn có rất nhiều Phật sống bất hợp pháp. Pháp sư Thánh Nghiêm trong cuốn “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng” nói rõ thêm thế này:
[Ở các nơi của Tây Tạng, một ngôi chùa có đến mấy vị Phật sống thì cũng không có gì làm lạ, trong đó có người từng được triều đình sách phong là Hô Đồ Khắc Đồ, cũng có người chưa từng được thụ phong. Ví dụ, dịch giả cuốn “Bồ Đề đạo thứ đệ lược luận” – Pháp sư Đại Dũng – ông vì nhập Tạng học Mật, cũng tu thành Hô Tất Lặc Hãn có thể tự tại chuyển thế, thị tịch năm Dân Quốc thứ 18, qua năm sau thì chuyển sinh vào đất Tây Khang, đến năm Dân Quốc thứ 31, đời thứ hai của ông ấy đã thành sa di. Những Phật sống kiểu như thế, đương nhiên rất nhiều, nhưng lại không thể được hưởng chức hàm Hô Đồ Khắc Đồ.] (41)
Nói về phái Cách Lỗ, đến nay Phật sống chuyển thế đã truyền đến đời thứ 14, Ban Thiền truyền đến đời thứ 11, nhưng không phải là Phật sống, Ban Thiền đã xuất hiện ngay khi sáng lập giáo phái, mà sau này mới áp dụng chế độ này. Năm 1546, đệ tử Pháp Đài chùa Triết Phong là Căn Đôn Gia Thác sau khi qua đời, nhằm phòng chống sự phân liệt trong nội bộ phái Cách Lỗ, thế là họ bắt chước biện pháp chuyển thế của phái Cát Mã Cát Cử, đem Sở Nam Gia Thác ba tuổi do Lạt Ma đương quyền ở cấp lãnh đạo thượng tầng tìm về làm linh đồng chuyển thế của ông ta, trở thành lãnh tụ truyền thừa của phái Cách Lỗ. Đây mới là sự khởi đầu của việc áp dụng chế độ Phật sống chuyển thế của phái Cách Lỗ. Đến năm 1578, thủ lĩnh Thổ Mặc Đặc Bộ của Mông Cổ là An Đáp Hãn ban tặng cho Sở Nam Gia Thác làm “Thánh chức nhất thiết ngõa tề nhĩ đạt lạt Đạt Lai Lạt Ma”. Sau đó, phái Cách Lỗ dựa vào danh hiệu này mà truy phong cho đệ tử của tổ sư Tông Khách Ba là Căn Đôn Chủ Ba là Đạt Lai Lạt Ma đời thứ nhất, lại truy phong cho Căn Đôn Gia Thác là Đạt Lai Lạt Ma đời thứ hai, đến Sách Nam Gia Thác mới là Đạt Lai Lạt Ma đời thứ ba. (42)
Điều đáng chú ý là, trong các chi phái của Phật giáo Tạng truyền, Phật sống chuyển thế là một việc vô cùng thiêng liêng, nhưng dựa vào một loạt những phương thức quản lý nói trên, đặc biệt là chế độ rút thẻ bình vàng có từ đời Thanh đến nay, không khỏi khiến chúng ta hoài nghi về giá trị chân thực của bản thân Phật sống chuyển thế: lẽ nào Phật sống có thể được quyết định thông qua phương thức thủ công? Phật sống được coi là người có chứng lượng rất cao trong phương diện tu hành lẽ nào lại có thể do người có chứng lượng thấp hơn hoặc là phàm phu quyết định? Nhưng dù bất kể thế nào, dựa trên những thống kê chưa đầy đủ, trong Phật giáo Tạng truyền trước sau đã có tổng cộng hơn 70 vị linh đồng chuyển thế của đại Phật sống được xác định bằng phương thức rút thẻ bình vàng, và đều liên quan đến mấy chi phái chủ yếu như phái Cách Lỗ, Ninh Mã và Cát Mã Cát Cử. (43)
3. Mật tông Tây Tạng đều có quan hệ mật thiết với phái Tính Lực của Ấn Độ giáo
Như trên đã nói, các chi phái của Mật tông Tây Tạng đều do các yếu tố Phật giáo Ấn Độ, phái Tính Lực của Ấn Độ giáo và Bôn giáo hỗn hợp mà thành. Nhưng “Phật giáo Ấn Độ” ở đây đã bắt đầu bị Mật giáo hóa vào giai đoạn cuối của thời kỳ Tượng pháp, không còn là Phật giáo thực sự nữa. Tứ đại giáo phái của Mật tông Tây Tạng đều là giống nhiều khác ít trên các phương diện giáo nghĩa, nghi quỹ, tu hành…, không có sự khác biệt lớn nào. Ngô Minh Chỉ trong cuốn sách “Bàn sơ về song thân pháp của Đạt Lai Lạt Ma – kiêm luận đọc giải mật mã Davinci của ‘Mật tục’” nói rằng: “Mật tông Tây Tạng tuy diễn biến thành các giáo phái Hoàng, Hồng, Bạch, Hoa, nhưng nội dung tu hành của họ đều là nối tiếp giáo nghĩa cơ bản của Liên Hoa Sinh. Giữa các phái đều có chút khác nhau, nhưng giáo nghĩa căn bản lấy phái Tính Lực của Ấn Độ giáo làm gốc thì không có sự khác biệt”. (44)
Phật giáo Ấn Độ trong Mật tông Tây Tạng trên thực tế chỉ là hư danh, bởi lẽ các giáo phái này chỉ lấy danh tướng (danh từ) trong Phật giáo làm vỏ bọc bề ngoài, về thực chất thì dựa vào Mật tục của phái Tính Lực làm nòng cốt tu hành. Ngô Minh Chỉ nói:
[Mật tục (Tantra) kỳ thực chính là kinh điển của phái Tính Lực (Tantrism) trong Ấn Độ giáo, phương pháp tu hành chủ yếu chính là “song thân pháp”. Mật tông Tây Tạng trực tiếp đem những giáo nghĩa Mật tục của phái Tính Lực thuộc Ấn Độ giáo làm thành hệ thống tư tưởng và tu chứng chủ yếu của mình. Trên thực tế, sự tu hành “song thân pháp” này đều là Mật tông Tây Tạng trực tiếp sử dụng nội dung tu hành của phái Tính Lực Ấn Độ giáo, rồi tự đội lên các loại danh từ trong kinh Phật để tạo thành vỏ bọc bề ngoài của Phật pháp. Sự thực là hoàn toàn không thể tìm thấy những giáo nghĩa này trong kinh Phật chính thống, cho nên giáo lý và thực tu của Mật tông Tây Tạng không hề có chút quan hệ nào với Phật pháp, mà lại phù hợp giáo nghĩa của phái Tính Lực thuộc Ấn Độ giáo, không có khác biệt nào.] (45)
Cổ Tử Văn trong cuốn sách “Thâm nhập đất Tạng: tả thực cuộc đi bộ Tây Tạng 10 vạn ki lô mét” đã ghi chép về việc ông đích thân đi Butan phỏng vấn thực địa với một vị tên là Chu Ba Cơ Mễ Nhã khi 14 tuổi đã trở thành “Chu Ba Kim Cương Phật Mẫu”. Từ lời trần thuật của chính người thuộc Phật giáo Tạng truyền này, chúng ta có thể đoán định rằng những phát biểu nói trên là có căn cứ. Cổ Tử Văn viết:
[Phật Mẫu Cơ Mễ Nhã kéo tay tôi bước ra ngoài, vừa đi vừa nói: “Giai đoạn cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ biến thành Mật tông, trên thực chất khái niệm “Phật giáo” này có sự sai biệt rất lớn về nội dung tùy theo sự khác nhau về thời đại và khu vực”. Quan điểm này của pháp sư tôi lần đầu tiên được nghe thấy. Bà nói tiếp: “Mật tông Ấn Độ là sản vật mà Phật giáo Ấn Độ hấp thu giáo lý thần Siva của Ấn Độ giáo; Mật tông cao nguyên là sản vật do Mật tông Ấn Độ hấp thụ giáo lý Bôn giáo vốn là văn hóa bản địa ở cao nguyên, cho nên Phật giáo Tạng truyền là sự kết hợp ba giữa Phật giáo Ấn Độ (Hiển tông), phái Sinh Thực (phái Tính Lực) của Ấn Độ giáo và văn hóa Bôn giáo…Liên Hoa Sinh từ Ô Trượng Na…đem Tân Mật đến cao nguyên, lần đầu xây dựng chùa Tang Da, hấp thu nội dung Bôn giáo là quốc giáo đương thời, tạo thành sự khởi đầu của Tạng Mật. Trung tâm của Tân Mật gọi là ‘Lạc Không song vận’…”, “…hình thức tu trì pháp Thản Đặc La (Tantra) đại Du Già Tân Mật quy định là ‘Đại định của nam nữ hòa hợp’, nghĩa là nam nữ giao hợp cùng nhau nhập định. Hình thức đại định hòa hợp này được tăng nhân Ấn Độ đưa đến Ô Tư Tạng, …bởi vì Bôn giáo chủ trương ‘nam nữ tương xúc âm dương thành đại luân’, tín ngưỡng thần nam nữ, sùng bái sinh thực khí nam nữ. Cho nên, Vô thượng Du Già bắt rễ xanh lá tại đại cao nguyên”.] (46)
Pháp sư Thánh Nghiêm cũng cho rằng Kim Cương thừa Mật tông Tây Tạng chịu sự ảnh hưởng của phái Tính Lực thuộc Ấn Độ giáo, vì thế lấy dâm hành làm pháp môn căn bản trong tu đạo. Ông nói: “Tóm lại, Yoga tình dục (Sexual Yoga) của Mật giáo, có quan hệ rất sâu với phái Tính Lực (Sakti) của Ấn Độ giáo. Ví dụ: Phái Tính Lực có tượng hai thần nam nữ ôm nhau giao hội, Mật thừa cũng có Bản tôn nam nữ trong tư thế song thân ôm nhau tương ứng. Thánh điển Ấn Độ giáo trong phái Tính Lực gọi là Thản Đặc La (Tantra), Mật điển của Phật giáo thời kỳ sau cũng gọi là Thản Đặc La”. (47)
Có thể thấy, thuyết nói giáo nghĩa của Mật tông Tây Tạng bắt nguồn từ phái Tính Lực của Ấn Độ giáo là có căn cứ đáng tin cậy. Để càng hiểu rõ hơn về nội dung của phái Tính Lực, pháp tu song thân, khi thảo luận về giáo nghĩa trọng tâm của phái Cách Lỗ ở chương dưới, bài viết này sẽ phân tích, thảo luận thêm, ở đây không nói tiếp nữa.
IV. GIÁO NGHĨA CỦA MẬT TÔNG TÂY TẠNG KHÔNG KHỚP VỚI NỘI DUNG CỦA PHẬT GIÁO
Mật tông Tây Tạng tự cho rằng mình là Phật giáo Tạng truyền, hoằng truyền giáo pháp của Thế Tôn ở Tây Tạng, thế nhưng giáo nghĩa mà họ truyền bá lại không hoàn toàn là pháp mà Phật Đà từng tuyên thuyết. Về phương diện tu hành, một khi không hoàn toàn là pháp mà Phật Đà truyền dạy thì không phải là chân lý, không phải là giáo pháp của đạo Giải thoát. Trong giáo lý của Mật tông Tây Tạng, chỉ có các loại danh từ của Phật giáo dùng để bao bọc, đọc lên thì phảng phất có mùi vị Phật giáo, nhưng nếu như cẩn thận nghiên cứu nội dung của nó thì sẽ phát hiện, giáo nghĩa này khác biệt hoặc trái ngược với giáo pháp của Như Lai.
Phần trên đã giới thiệu qua về sự hình thành và phát triển của các giáo phái của Phật giáo Tây Tạng và các đặc trưng chung của chúng, nhưng nội dung thuần túy thuộc về sự tướng bề ngoài, vẫn chưa nói đến giáo nghĩa cụ thể của các giáo phái. Do phái Cách Lỗ đến sau ngồi trước, hiện nay trở thành giáo phái lớn nhất, có sức ảnh hưởng nhất ở Mật tông Tây Tạng, xứng đáng là đại diện về mọi mặt của Phật giáo Tạng truyền, do đó, bài viết này sẽ phân tích và thảo luận thêm về một số nội dung quan trọng trong giáo nghĩa của phái này. Phương pháp trực tiếp và hiệu quả nhất chính là đem Mật tục (kinh điển) của phái Cách Lỗ so sánh với kinh Phật, làm nổi bật sự sai biệt giữa hai bên.
1. Giáo nghĩa của Mật tông Tây Tạng trái ngược với nội dung Ngũ giới của Phật giáo
Mọi người đều biết, nội dung tu hành cơ bản của Phật giáo là quy y Tam Bảo, thụ trì Ngũ giới. Ngũ giới tức là không sát sinh, không tà dâm (người xuất gia bất dâm), không trộm cắp, không vọng ngữ, không uống rượu. Nhưng, đối với Mật tông Tây Tạng mà nói, đó chỉ là sự tu hành của Hiển giáo, sau khi thông đạt Hiển giáo mới có tư cách tu hành Mật giáo. Vào tu Mật, sau khi thụ giới Tam muội da mà chỉ riêng Mật giáo mới có, hành giả Mật tông không cần phải trì Ngũ giới, thậm chí phạm Ngũ giới cũng chẳng sao. Nội dung tu Mật này, thông thường các Lạt Ma, Thượng sư, Phật sống của Mật tông Tây Tạng sẽ không công khai giảng giải, chỉ có thể nhìn thấy ở các kinh điển cao cấp của Mật tông. Ví dụ, từ trong cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận” – kinh điển cao cấp nhất do Tông Khách Ba - tổ sư phái Cách Lỗ biên soạn, chúng ta biết được người học Mật tông sau khi thụ giới Tam muội da lại ngang nhiên có thể phá Ngũ giới mà không sợ hãi. Tông Khách Ba nói: “Sau khi rõ quán đỉnh thứ ba trên thì dựa vào đó thực hành nghi lễ phần 2 trong phẩm thứ 10. Giới Tam muội da trong quán đỉnh này, như Đáp Nhật Già Bạt nói: ‘Ngươi có thể giết hữu tình, thụ dụng con gái của kẻ khác, không cho ngươi cứ lấy, tất cả nói vọng ngữ’”. (48) Còn về ăn thịt, uống rượu, đối với các Lạt Ma Tây Tạng mà nói, càng là chuyện thường tình mà thôi.
Phật giáo truyền thống đưa ra ba loại giới luật nhằm vào đối tượng tu hành khác nhau và mục đích của anh ta: Người cư sĩ tại gia tu Nhân thừa thì phải thụ Ngũ giới; Nếu muốn tu Thiên thừa, ngoại trừ thụ trì Ngũ giới ra còn phải kiêm tu Thập thiện; Người xuất gia tu Thanh Văn thừa thì phải thụ trì giới Tỳ kheo, Tỳ kheo ni (còn gọi chung là Thanh Văn giới); Người muốn tu Bồ Tát thừa (không phân biệt tại gia hay xuất gia) đều phải thụ Bồ Tát giới (còn gọi là Thiên Phật giới, Nhất thiết Chúng sinh giới). Trong đó, sát giới là giới luật quan trọng nhất, đứng ở hàng đầu. Thế nhưng, người học Mật thụ trì giới Tam muội da lại có thể “sát sinh trước và sau, thanh tịnh không sinh tội” (49), dường như không có Nhân Quả nào để nói cả.
Còn về vấn đề ăn thịt, người thụ Ngũ giới, Thanh Văn giới ăn thịt không phạm giới, nhưng điều cần chú ý là người thụ Ngũ giới chỉ có thể giữ được thân người trong kiếp sau, còn người thụ Thanh Văn giới tối đa chỉ có thể chứng được La Hán quả, không thể thành Phật. Người muốn thành Phật, trước hết nhất định phải thụ trì Bồ Tát giới, lấy đó làm điều kiện cơ bản, trong đó, nếu ăn thịt thì bị coi là phạm giới, như “kinh Phạm Võng” nói: “Nếu Phật tử cố tình ăn thịt, nhưng mà tất cả các loại thịt đểu không được ăn: vì người ăn thịt đoạn chủng tử Phật tính đại từ bi, tất thảy chúng sinh nhìn thấy đều bỏ đi, cho nên tất cả Bồ Tát đều không được ăn thịt mọi chúng sinh. Ăn thịt sẽ đắc vô lượng tội. Nếu người nào cố tình ăn, là phạm tội nhẹ”. (50) Lại nữa, trong “Kinh Lăng Nghiêm” cũng nói: “Lẽ nào sau khi Như Lai diệt độ, ăn thịt chúng sinh mà lại coi là Thích tử? Các ngươi nên biết: người ăn thịt mà vui vẻ trong lòng tựa Tam ma địa, đều là đại La Sát, sau khi xả báo tất trầm luân bể khổ sinh tử, không phải là Phật tử”. (51) Thế nhưng, người học Mật tự xưng có chứng lượng cao hơn Hiển giáo đều không thụ Bồ Tát giới, lại thường xuyên ăn thịt mà lại có thể “tức thân thành Phật”, “tức sinh thành Phật”, thậm chí xưa nay còn có rất nhiều Lạt Ma đã trở thành Phật sống, Pháp Vương (tên gọi khác của Phật Đà), hiển nhiên là không khớp với giáo nghĩa của Phật giáo truyền thống. Đạt Lai Lạt Ma từng nói về nguyên nhân ông ta ăn thịt hàng ngày trong cuốn sách tự truyện “Tự tại trong lưu vong” của ông ta như sau:
[Đầu năm 1966, cuộc xung đột Ấn Độ - Pakistan đi vào hồi kết, tôi trở về Đạt Lan Sa La, bắt đầu nhiệt huyết ăn chay. Món ăn Tây Tạng rất ít khi không có thịt, vì thế đầu bếp phải trải qua một thời gian khá lâu mới học được cách làm thế nào không nấu thịt mà vẫn khiến cho món ăn thơm ngon, vừa miệng. Khi đó, bạn bè Ấn Độ cho tôi biết về tầm quan trọng của việc uống nhiều sữa bò và ăn các loại hạch nhân để bổ sung dinh dưỡng. Tôi gắng làm theo lời khuyên của họ, không ngờ 20 tháng sau thì mắc bệnh hoàng đản (vàng da) nghiêm trọng. Ngày đầu tiên tôi nôn rất nhiều, sau đó hai, ba tuần tôi hoàn toàn không có cảm giác thèm ăn, còn cảm thấy mệt mỏi vô cùng, động một chút là phải dùng sức mạnh toàn thân. Điều rõ rệt nhất là, da của tôi bị biến thành màu vàng nghệ, nhìn cứ như tượng Phật Đà! Trước đây có người nói rằng, Đạt Lai Lạt Ma như tù nhân trong cái lồng vàng, giai đoạn này thì cả cơ thể tôi đã biến thành màu vàng rồi. Lần này sau khi được chẩn đoán là bệnh viêm gan B, cuối cùng cũng đã đỡ rồi, nhưng tôi đã dùng một lượng lớn thuốc Tây Tạng. Tôi lại bắt đầu có cảm giác thèm ăn, bác sĩ bảo tôi ăn ít dầu mỡ, giảm ăn hạch nhân và sữa bò, đồng thời tôi buộc phải ăn thịt trở lại. Họ lo rằng đợt bệnh này đã gây ra tổn thương vĩnh viễn cho gan, vì thế mà rút ngắn tuổi thọ của tôi. Rất nhiều bác sĩ Ấn Độ mà tôi mời đến đều nói như vậy, vì thế tôi đành phải từ bỏ ăn chay một cách tâm không cam, tình không nguyện. Nay trừ những yêu cầu đặc biệt về mặt tu dưỡng tâm tính ra thì thường ngày tôi đều ăn chay.] (52)
Kỳ thực, những lời nói trên đều là mượn cớ, vì các Lạt Ma Tây Tạng ăn thịt đã thành thói quen, hơn nữa lại là điều được phép trong tu Mật. Đây cũng là sự thực đã được Đạt Lai Lạt Ma từng thừa nhận: “Ở ngoài tam Mật, ăn mặn là điều cấm chỉ nghiêm ngặt. Nhưng trong Vô thượng Yoga, hành giả quả thực được khuyến khích ăn năm loại thịt và năm loại Cam lộ. Một hành giả viên mãn trong Vô thượng Yoga có thể dựa nhờ vào sức mạnh thiền định, chuyển hóa Ngũ nhục và Ngũ cam lộ trở thành đồ vật thanh tịnh, tiêu hóa chúng để tăng cường năng lượng hỉ lạc trong cơ thể”. (53) Theo mạng thông tấn Quỹ tôn giáo Tây Tạng Đạt Lai Lạt Ma mục “Giải đáp vấn đề thường gặp”, khi trả lời bạn đọc, Đạt Lai Lạt Ma đã nhấn mạnh một lần nữa: “Ba bộ dưới của Kim Cương thừa hoàn toàn cấm ăn thịt. Bộ Vô thượng Yoga có năm loại thịt, năm loại Cam lộ, nhưng quy định rất nghiêm khắc, người có chứng lượng cao thâm mới có thể ăn, nếu không là có hại.” (54) Cái gọi là “năm loại thịt, năm loại Cam lộ”, thượng sư Trần Kiện Dân nổi tiếng của Mật tông trong cuốn “Khúc quăng trai toàn tập (1)” đã đưa ra giải thích rất chi tiết và kinh người như sau:
[Đồ vật nhất định phải đặt trong bảo bình Mật tông còn có năm loại thịt và năm loại Cam lộ. Năm loại Cam lộ nói rõ thế này: 1. Đại hương – phân người có mùi thơm. Hành giả có công đức thành tựu thì phân của ông ta sẽ có mùi thơm đàn hương; 2. Tiểu hương – nước tiểu người có mùi thơm. Hành giả có công đức thành tựu thì nước tiểu của ông ấy cũng thơm; 3. Não tủy - Hành giả Tây Tạng có công đức thành tựu thì sau khi chết sẽ làm thiên táng (điểu táng), não tủy của ông ấy sẽ được giữ lại; 4. Hồng Bồ Đề - trứng của Không Hành mẫu (kinh nguyệt của Phật mẫu), chứ không phải là của phụ nữ bình thường, hoặc dùng kinh nguyệt lần đầu của gái đồng trinh; 5. Bạch Bồ Đề - tinh trùng bi trí song vận bất lậu của hành giả Yoga có công đức thành tựu, chứng được Không tính xuất ra. Năm loại thịt là thịt voi, thịt ngựa, thịt người, thịt lợn và thịt chó.] (55)
Khi giúp Lạt Ma Pháp Tôn nhuận cảo cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Pháp sư Ấn Thuận cũng phát hiện ra pháp nghĩa bất bình thường này, cảm thấy rất kỳ quái, cho nên ông ta đã bình luận thêm về “năm loại thịt, năm loại cam lộ” của Mật tông Tây Tạng trong cuốn sách “Nghiên cứu Phật pháp bằng Phật pháp” của mình như sau:
[Thời Phật tại thế, (các tỳ kheo) y giáo phụng hành, lấy thứ tối thắng nhất để cúng dường Phật. Sau thời Phật thì cũng chỉ cúng đèn, hương hoa mà thôi. Mật giáo thì lấy người sùng bái là quỷ thần. Đồ cúng cho họ có rượu thịt, có cái gọi là “Ngũ cam lộ”, tức là nước tiểu, phân, cốt tủy, nam tinh, nữ huyết. Lại còn có “Ngũ nhục” là thịt chó, bò, ngựa, voi và thịt người. Lấy những thứ này làm đồ cúng để cầu sự bảo hộ của Bản tôn, kể cũng kỳ quặc”.] (56)
Qua đó có thể thấy, Đạt Lai Lạt Ma cũng đã rất thẳng thắn nói cho chúng ta biết, Phật tử tu học Hiển giáo thì không thể ăn thịt, nhưng nếu như đi vào học Mật, người có chứng lượng càng cao thì càng có tư cách để ăn thịt. Kỳ thực, Thanh Văn thừa trong Phật giáo cũng có thiện xảo phương tiện để tiếp dẫn chúng sinh học Phật, cho phép người xuất gia được ăn Tam tịnh nhục, Ngũ tịnh nhục, nhưng cũng quy định người xuất gia tuyệt đối không được phép ăn mười loại bất tịnh nhục là thịt người, voi, ngựa, rắn, chó, lừa, cáo, lợn, khỉ vượn, sư tử; còn nếu tu học Bồ Tát thừa thì đương nhiên không được ăn bất kỳ loại thịt nào. Thế nhưng, các thượng nhân như Đạt Lai Lạt Ma, Trần Kiện Dân lại cho phép và cổ vũ hành giả tu Mật ăn thịt chúng sinh gồm thịt chó, bò, ngựa, voi và thịt người, tự đoạn mất lòng từ bi mà còn cho rằng như thế mới là phương pháp tu hành cao cấp.
Còn về vấn đề Lạt Ma uống rượu, Tông Khách Ba trong cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận” cho rằng rượu là một loại phương tiện trong tu Mật, hơn nữa loại có thể khiến cho hành giả uống say cũng được. Ông ta nói:
[“Man luận” và “Giáo thụ huệ luận” nói dùng mì, đậu, thịt, cá, cháo, bánh, rượu, nước, hành, tỏi, sữa bò… “Kinh Khế hợp” nói rằng: “Các đồ cúng yoga, các đồ ăn thịt cá, rượu phụ trợ theo nhu cầu, đồ có thể gây say cũng được…” Câu thứ ba lời giải thích nói rằng “rượu có thể khiến cho vui vẻ”. Nếu có đồ ăn là thịt và cá thì bày hai bên trái phải. Với đồ cần làm sạch bằng Ngũ cam lộ, “Giáo thụ huệ” nói hoặc dùng Cam lộ hoàn hoặc tu thành Cam lộ để làm sạch nó”.] (57)
Người kế thừa xuất sắc của Tông Khách Ba – Đạt Lai Lạt Ma cũng cho rằng, cao tăng tu Mật có thể dùng rượu thịt để vận dụng vào tu hành, do đó, ông ta viết trong cuốn “Bài học đầu tiên của tu hành” rằng:
[Có một cao nhân Yoga Tây Tạng, khi ông ta bị người khác phê bình chuyện ăn thịt và uống bia, ông ấy nói đó là đồ cúng Bản tôn ở Đàn thành. Hành giả Mật tục như thế đã quán tưởng mình thành Bản tôn, trong một Đàn thành hoàn chỉnh, lĩnh ngộ đến Bản tôn cứu cánh chính là Lạc cứu cánh, cũng có nghĩa là sự Vô nhị (không hai) giữa Lạc và Không tính…Người tu hành như thế không những có thể dùng thịt và mỹ tửu với mục đích tâm linh, thậm chí còn có thể dùng phân và nước tiểu của con người để dùng với mục đích tâm linh.] (58)
Trên thực tế, các Lạt Ma ăn thịt, uống rượu là hiện tượng phổ biến, không chỉ lúc tu hành, cúng dường mới ăn uống, mà còn công khai ăn thịt, uống rượu trong cuộc sống bình thường. Đại sư Thái Hư đã nhìn thấu sự thực này, cho nên trong cuốn “Xu thế phục hưng của Mật tông thời nay ở Trung Quốc”, ông đã không khỏi cảm thán và cực lực phê phán:
[Lại nữa, các Lạt Ma Tạng – Mông đến Trung Hoa truyền Mật pháp, ăn mặc như người thế tục, rượu thịt công khai, cái nghi lễ mà nước ta gọi là tăng bảo lại coi không ra gì! Những người đề xướng thì mê sùng rất nặng, Trước hết phải dẹp bỏ cái tâm phân biệt thật giả thị phi…Lại nữa, tục nhân thế gian ăn thịt thì khuyên họ ăn chay, mà lại vọng xưng là lớp Lạt Ma Phật sống, hàng ngày không sát sinh thì không no bụng, lại bảo nhờ sát sinh đó có thể khiến con vật được giải thoát. Ô hô! Đó chẳng phải là ngoại đạo sát sinh, thờ thần ở Ấn Độ ư? Nếu đúng là vậy, thì những Lạt Ma đó trước tiên nên sát hại lẫn nhau để đạt giải thoát, còn những kẻ mù quáng chạy theo trước hết cũng nên mời Lạt Ma giết mình để ăn thịt, sao lại còn mặt dầy xu nịnh đánh chén ở nhân gian? Hừ! Dựa vào đó mà tu, chưa thấy chế độ thực của Mật pháp, chưa thấy đắc diệu quả, chỉ thấy sự tôn nghiêm của Phật chế Tổ quy bị quét đổ, di hại nhân tâm, vô cùng nguy hiểm và đáng sợ!] (59)
Thông thường mà nói, trong xã hội hiện đại, các Lạt Ma không trực tiếp giết mổ động vật, cùng lắm thì đi chợ mua thịt, vì thế họ không cảm thấy ăn thịt là có tội, thậm chí còn cho rằng đó là một loại phương tiện để kết duyên với chúng sinh, như pháp sư Thánh Nghiêm viết trong cuốn “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”:
[Vì tư tưởng không coi trọng nhục thể này, Tây Tạng tuy cũng cùng là Phật giáo Đại thừa, nhưng không bằng Phật giáo Trung Quốc chủ trương ăn chay. Điều thứ ba của “Phạm võng Bồ Tát giới kinh giới” của Trung Quốc viết rõ quy định “Tất cả mọi loại thịt đều không được ăn, vì sẽ đoạn chủng tử đại từ bi”, “Không được ăn tất cả mọi loại thịt chúng sinh, ăn thịt mắc vô lượng tội”. Điều thứ 20 còn nói: “Người sát sinh để ăn thịt, tức là giết cha mẹ ta vậy”. Thế nhưng Phật giáo Tây Tạng thì không như vậy, họ cho rằng người tu hành ăn thịt chúng sinh là để kết duyên với chúng sinh bị ăn thịt, ăn thịt chúng mà đến tu trì Phật pháp, thịt của chúng tuy đã bị ăn, nhưng thần thức vì thế mà được siêu thoát, cho nên ăn thịt không có tội. Có điều, họ không tự mình sát sinh. Việc giết mổ bò dê là nghề của tiện dân và tín đồ sống ở Tây Tạng.] (60)
Qua đó có thể thấy, các Lạt Ma đang học Mật thật sự có một bộ giáo nghĩa riêng về mặt tu đạo, cho phép hành giả có thể sát sinh, ăn thịt, uống rượu…Những giáo nghĩa này hiển nhiên là không phù hợp với giới luật căn bản của Phật giáo. Phần dưới bài viết này sẽ tiếp tục thảo luận về vấn đề các Lạt Ma Mật tông Tây Tạng lấy hành dâm làm pháp môn tu đạo.
2. Mật tông Tây Tạng lấy song thân pháp làm pháp môn tu hành
Phàm là đệ tử Phật, mọi người đều biết một trong những giáo nghĩa căn bản của Phật Đà là không tà dâm, người xuất gia thì không được phép hành dâm, bởi vì tham dục, đặc biệt là ái dục nam nữ là nguyên nhân căn bản khiến chúng sinh luân hồi sinh tử. Nếu hành giả muốn được giải thoát, lìa khỏi cái khổ Tam giới, nhất định phải tránh xa nam nữ dục. Chính vì thế mà Phật trong “Kinh Lăng Nghiêm”đặc biệt tuyên thuyết:
[Nếu chúng sinh lục đạo ở các thế giới, tâm họ bất dâm, thì không đọa vào sinh tử luân hồi. Các ngươi tu Tam muội, vốn lìa trần lao, dâm tâm không trừ, không thể lìa trần… Vì thế, A Nan! Nếu người nào không đoạn trừ dâm mà tu thiền định, như nấu cát đá mà đòi chín thành cơm, qua trăm ngàn kiếp chỉ thành cát nóng. Vì sao vậy? Vì đó không phải là gốc của cơm, làm từ cát đá mà thôi. Ngươi lấy dâm thân mà cầu Phật diệu quả, không đạt được diệu ngộ, đều do gốc dâm. Tội dâm có từ gốc, phải luân chuyển tam ác đồ không thể thoát ra, thì Niết Bàn Như Lai tu chứng bằng đường nào? Ắt phải đoạn hết thân dâm và tâm dâm, cái đoạn ấy cũng không còn, thì mới có hy vọng đắc Phật Bồ Đề. Nói như ta nói, gọi là Phật nói, nói không như thế là Ba tuần nói.] (61)
Thế nhưng, Mật tông Tây Tạng lại lấy nam nữ song tu làm pháp môn tu hành, cho rằng thông qua nam nữ hợp tu có thể khiến cho hành giả Mật tông “tức thân thành Phật”. Mà pháp nam nữ song tu này (còn gọi là song thân pháp, tình dục Tantra, Vô thượng Yoga) lại bắt nguồn từ phái Tính Lực của Ấn Độ giáo như phần trên đã nói. Lý Ký Thành và Cố Thụ Khang từng nêu ra quan điểm của họ trong cuốn “Nghệ thuật Mật tông của Phật giáo Tây Tạng” như sau:
[Cùng với sự xuất hiện của song thân tu pháp, thêm vào đó loại pháp tu này chỉ do thầy trò đơn truyền, không tuyên giảng công khai, cho nên lại sinh ra một loạt các thuật ngữ bí mật có tính tượng trưng, sử dụng trong pháp tu. Ví dụ như lấy “Kim Cương” biểu thị dương vật, lấy “hoa sen” ám chỉ âm hộ, lấy “Nhập Tam muội da” chỉ quan hệ nam nữ, vân vân. Song thân tu pháp và tư tưởng Đại Lạc đến từ phái Tính Lực của Ấn Độ giáo.] (62)
Trong giáo nghĩa của Mật tông Tây Tạng, Vô thượng Yoga chính là thứ tự tu hành cao nhất, tức thông qua giao hợp nam nữ để sinh ra cái “Đại Lạc”, khiến cho các Lạt Ma, thượng sư tu Mật có thể nhanh chóng đạt đến “Phật quả”. Pháp sư Thánh Nghiêm giải thích cho chúng ta bí mật của Mật tông Tây Tạng như sau:
[Tư tưởng chủ yếu của Vô thượng du già Mật chính là “Đại Lạc”, cũng có nghĩa vứt bỏ giới luật, lấy uống rượu, ăn thịt, hành dâm…để thành tựu hành trì Phật đạo tối thượng. Nó chia thành ba loại Phụ Mật, Mẫu Mật và vô nhị Mật, trong đó Phụ Mật là chỉ thứ mà các kinh “Nhất thiết Như Lai Kim Cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh”, “Thanh y Kim Cương thủ đại bạo ác lạc xoa kim diệm bản tục”, “Vô nhị bình đẳng tối thượng du già đại giáo vương kinh” nói đến. Mẫu Mật là những nghi quỹ nói trong “Đại bi không trí Kim Cương đại giáo vương nghi quỹ kinh” và “Không hành mẫu”. Còn vô nhị Mật là chỉ những pháp nói trong “Cát tường luân bản tục vương”, trong đó đa số là do những người như Lâm Thị Tang Pha thỉnh về và dịch mới, đặc biệt là giáo nghĩa của Thời luân Kim Cương, là sản phẩm cuối cùng của Mật thừa Ấn Độ, cũng là pháp môn tối thượng của Mật thừa, đó đều là nghĩa thâm sâu của bí mật cứu cánh.] (63)
Những điều nói trên kỳ thực chỉ là lời của người không học Mật, có thể vẫn khiến người ta nghi ngờ về tính chân thực của nó. Nhưng Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 từng thừa nhận song thân pháp chính là một phương thực tu hành đặc biệt của Mật tông Tây Tạng. Ông ta nói: “Do bản chất nhục thể của chúng ta như thế, những thay đổi về tầng thứ ý thức mới phát sinh. Mà trong đó, cái ý thức mãnh liệt nhất, hành giả có thể tăng cường vận dụng được, nó xảy ra đương lúc hành phòng (quan hệ tình dục). Vì thế, song tu là một loại pháp môn của đạo Mật thừa”. (64) Trong pháp môn này, nam diễn viên chính là Thượng sư, Lạt Ma, còn gọi là Phật phụ hay Dũng phụ, còn nữ diễn viên chính được đặt cho cái tên mỹ miều là Phật mẫu, Không hành mẫu, Minh phi, Hợi mẫu… nhưng Đạt Lai Lạt Ma thường dùng từ “bạn tình” trong sách để chỉ danh. Ông ta thường nói: “Theo phái Tân Dịch, tu chân ngôn bí mật đến một trình độ nào đó, hành giả sẽ tu pháp đặc biệt, như lợi dụng bạn tình, đi săn…”(65) Đây là lời nói sớm nhất của Đạt Lai Lạt Ma, sau này ông ta còn viết lại trong các cuốn sách khác nữa, hiển nhiên không phải là một sự viết sai thông thường. (66) Điều đáng chú ý là, pháp môn tu hành này không phải hành giả học Mật nào cũng có thể tu luyện, mà buộc phải đạt đến một trình độ cao thâm nào đó thì mới đủ tư cách hợp tu song vận với Minh phi, thì mới coi là không phạm giới, nếu không thì chỉ là hành vi tình dục bình thường của người thế tục mà thôi. Do đó, Đạt Lai Lạt Ma lại nói:
[Đối với tín đồ Phật giáo mà nói, nếu như hành giả còn được trí tuệ và từ bi kiên định, thì có thể vận dụng tình dục vào đạo tu hành, bởi vì việc này có thể dẫn khởi tạo ra sức chuyên chú cực lớn của Ý thức, mục đích là vì hiển thị và kéo dài tầng lớp sâu hơn nữa của tâm (trước đây đã từng miêu tả trong quá trình tử vong), nhằm vận dụng sức mạnh vào việc tăng cường sự lĩnh ngộ Không tính. Nếu không thì chỉ là quan hệ tình dục, hoàn toàn không liên quan gì đến tu hành tâm linh. Khi một người đã đạt đến giai đoạn rất cao về mặt động cơ và tu hành trí tuệ, vậy thì cho dù là giao hợp lưỡng tính hay thông thường gọi là quan hệ tình dục, cũng không giảm tổn hành vi thuần khiết của người này. Hành giả yoga đã đạt đến trình độ rất cao trên đạo tu hành, anh ta hoàn toàn có tư cách thực hành song tu, mà người xuất gia có được năng lực như vậy có thể duy trì được giới luật của anh ta.] (67)
Những lời này hoàn toàn khớp với câu “Ba bộ dưới của Kim Cương thừa hoàn toàn cấm ăn thịt. Bộ Vô thượng Yoga có năm loại thịt, năm loại Cam lộ, nhưng quy định rất nghiêm khắc, người có chứng lượng cao thâm mới có thể ăn, nếu không là có hại” đã nói ở trên. Ngoài ra, người học Mật tông không có từ bi và trí tuệ tuyệt đối không thể đạt được cảnh giới chứng ngộ thông qua song thân pháp, như Đạt Lai Lạt Ma nói trong sách rằng: “Người tu hành có từ bi và trí tuệ kiên định, có thể vận dụng tình dục trên đạo tu hành, lấy tình dục làm phương pháp chuyên chú ý thức mãnh liệt nhất, sau đó hiển hiện ra Tâm trong suốt vốn có. Mục đích là để thực chứng và kéo dài tầng sâu hơn nữa của tâm, sau đó dùng sức mạnh này tăng cường sự liễu ngộ Không tính”. (68) Vậy thì, Mật tông Tây Tạng với đại diện là phái Cách Lỗ tu song thân pháp thì có gì khác với quan hệ tình dục bình thường? Đạt Lai Lạt Ma nói rất rõ cho chúng ta biết:
[Còn về uống rượu, ăn thịt và giao hợp nam nữ, chỉ có ở Vô thượng Yoga mới giảng đến, ba bộ khác đều không có. Trong Vô thượng Yoga, có nói đến vấn đề uống rượu, ăn thịt, mà điều này thì có liên quan đến giao hợp nam nữ. Trong đó nói đến vấn đề chính yếu nhất, chính là vấn đề giao hợp nam nữ, cũng chính là vấn đề song thân. Với người luyện yoga mà nói, nếu anh ta là nam, người mà anh ta phải nương dựa vào là Phật mẫu, nếu người luyện yoga là nữ thì đối tượng cô ta phải dựa vào là Phật phụ. Cũng có nghĩa là Phật phụ, Phật mẫu phải nương dựa lẫn nhau. Vì sao vậy? Bởi vì sau khi trải qua kết giao thân thể, ý thức phần thô và luồng khí sẽ dần dần hoàn hoãn lắng xuống, dần dần biến mất! Để đạt đến mục đích cứu cánh nhất, cho nên anh ta phải sinh ra Đại Lạc thì mới có biện pháp, để có thể duy trì mãi mãi cái Đại Lạc này, cho nên tinh dịch của anh ta tuyệt đối không được rớt ra ngoài, một giọt cũng không được rớt ra, anh ta có biện pháp để vận dụng cái tinh dịch ấy! Giả sử khi anh ta đang hành song thân pháp, mà xuất tinh ra, thì anh ta phải có biện pháp thu hồi nó không mất một giọt nào, nếu không là làm trái với phạm hạnh, tức là phạm vào tội lớn.] (69)
Cái biện pháp “để có thể duy trì mãi mãi cái Đại Lạc này, cho nên tinh dịch của anh ta tuyệt đối không được rớt ra ngoài, một giọt cũng không được rớt ra” mà Đạt Lai Lạt Ma nói chính là vận dụng khí công và định lực. Vì thế, các Lạt Ma trước khi thực tu (làm thật) tình dục Tantra song thân pháp, đều ra sức tu luyện Trung mạch, khí công, Bảo bình…, mục đích chính là để không xuất tinh khi giao hợp với Phật mẫu. (70) Pháp vương tối cao của Mật tông Tây Tạng trong cuốn sách “Giải thích tâm và mộng” nói rằng:
[Có ba phương thức có làm thể thay đổi sự sản sinh khí trong cơ thể. Loại thứ nhất thuần túy là quá trình sinh lý tự nhiên, đây là sự phân giải các nguyên tố khác nhau, bao gồm Địa đại (tính kiên cố), Thủy đại (tính lưu động), Hỏa đại (tính nóng), Phong đại (tính động tác). Trong quá trình ngủ và chết, những nguyên tố này sẽ tự xuất hiện, không thể nào kiểm soát được. Một sự thay đổi tương tự khí khác là kết quả tu thiền đặc định, chú yếu thông qua chuyên chú và tưởng tượng. Việc này có thể khiến cho tâm thức từ thô nặng chuyển sang tầng thứ vi tế, dẫn đến sự thay đổi trong việc sinh khí. Loại thứ ba chính là gặp ở hành vi tình dục. Có điều, sự giao cấu của người bình thường sẽ không thể nào đạt được sự di động của loại năng lượng này và sự thay đổi tầng thứ thô tế của ý thức. Duy chỉ có gặp ở tu trì đặc định, kiểm soát sự lưu động của dịch sinh dục khi quan hệ tình dục thì mới có khả năng xảy ra, nam nữ đều như vậy.] (71)
Cái gọi là “kiểm soát sự lưu động của dịch sinh dục” xem ra chỉ là pháp môn bế tinh trong thuật phòng trung (của Đạo giáo), kỳ thực không phải như vậy. Điểm khác biệt ở chỗ, hành giả Mật tông không những có thể phòng chống việc xuất tinh sớm, kéo dài thời gian xuất tinh, mà còn có thể khiến cho tinh dịch đi ngược, tùy ý thăng giáng trong cơ thể. Công phu của họ quả thực khiến người ta khó có thể tưởng tượng được. Đạt Lai Lạt Ma giải thích tiếp:
[Ví dụ, nam nữ bình thường thực hiện quan hệ tình dục, sự di động của dịch sinh dục của họ rất rất khác so với du già sĩ và du già nữ chứng đắc cao thực hiện hành vi tình dục. Cho dù cấu tạo sinh lý của người nam và người nữ hoàn toàn khác nhau, nhưng từ khi dịch sinh dục bắt đầu chảy xuống đến một bộ phận đặc định nào đó, có lẽ vẫn có chỗ giống nhau. Trong hành vi tình dục của người bình thường và hành vi tình dục của người tu hành Mật tục chứng đắc cao, dịch sinh dục đều chảy đến bộ phận sinh dục, khác nhau ở chỗ là liệu có thể kiểm soát được sự lưu động của dịch sinh dục đó hay không. Người tu hành Mật tục được yêu cầu buộc phải kiểm soát sự lưu động của chất dịch sinh dục, cho nên người tu hành giàu kinh nghiệm, thậm chí anh ta có thể khiến cho dịch sinh dục chảy ngược, cho dù khi nó đã chạy đến đầu chót bộ phận sinh dục thì cũng không ngoại lệ. Người tu hành thiếu kinh nghiệm phong phú thì chỉ có thể khiến cho nó chảy ngược khi còn cách đầu chót bộ phận sinh dục một đoạn xa, bởi vì nếu như dịch sinh dục chảy đến vị trí quá gần đầu chót thì sẽ khó khống chế. Có phương pháp có thể huấn luyện sức kiểm soát này, đó là lấy ống hút cắm vào bộ phận sinh dục, du già sĩ (nam) trước hết hút nước lên qua ống hút, sau đó hút sữa bò, nhờ đó mà tăng cường năng lực nghịch hành dịch sinh dục khi quan hệ tình dục. Người tu hành giàu kinh nghiệm không chỉ có thể khiến dịch sinh dục chảy ngược ở vị trí rất thấp, mà còn có thể khiến cho dịch sinh dục chảy ngược lên vị trí đỉnh chót, tức là nơi dịch sinh dục chảy xuống ban đầu.] (72)
Đối với một hành giả tu Mật mà nói, khi nam nữ song tu càng có thể kéo dài thời gian cực khoái tình dục, thì anh ta càng có cơ hội lợi dụng và đạt được mục đích chứng ngộ Không tính, vì thế mà Đạt Lai Lạt Ma mới nói:
[Mà cảm thụ mạnh nhất chính là lúc đạt cực khoái tình dục. Đây là một trong những nguyên nhân mà việc tu tập Đại Lạc (Practice bliss) sở dĩ nằm trong Mật tục yoga tối cao. Người bình thường hay có rất nhiều sự hiểu lầm về tình dục và các ẩn dụ khác trong Mật tục Vô thượng yoga (Anuttara yoga tantra). Lý do thực sự của sự ẩn dụ tình dục, hoàn toàn là vì trong tình huống bốn loại Quang minh xuất hiện thì cực khoái tình dục là mãnh liệt nhất. Vì thế sự ẩn dụ này mới dùng trong tĩnh tọa, để kéo dài kinh nghiệm Quang minh xuất hiện, hoặc khiến nó càng rõ ràng trong sáng, mục đích là ở đó. Khi đạt cơn cực khoái tình dục, bởi vì kinh nghiệm xuất hiện Quang minh khá dài lâu, do đó anh cũng có khá nhiều cơ hội để tăng cường lợi dụng.] (73)
Kỹ thuật đặc biệt kiểm soát dịch sinh dục của Lạt Ma, Thượng sư Mật tông Tây Tạng này là nhằm đạt đến Đại Lạc vĩnh hằng của cực khoái tình dục, từ đó có thể chứng ngộ, thành “Phật”. Nếu như không tu tập theo thứ tự tu hành của Vô thượng Yoga, thì mãi mãi chỉ là quan hệ tình dục của phàm phu bình thường mà thôi, như giáo chủ của phái Cách Lỗ nói: “Khi đạt cực khoái tình dục, thông qua kỹ xảo chuyên chú đặc biệt, hành giả có năng lực có thể kéo dài trạng thái đó thật sâu, vi tế và đủ lực, rồi lợi dụng nó để liễu ngộ Không tính. Thế như, nếu chỉ thực hiện quan hệ tình dục trong trạng thái tinh thần của phàm phu thì không có bất cứ lợi ích gì”. (74) Có thể nói, “Chứng ngộ Không tính”, “tức thân thành Phật” của Mật tông Tây Tạng đều phải dựa vào song thân pháp để tu hành, dù là quán tưởng tu ở thời kỳ đầu hay là tu thực thể ở thời kỳ sau, đều không tách rời khỏi pháp tu song thân của Phật phụ và Phật mẫu, như Đạt Lai Lạt Ma từng xác nhận:
[Dựa vào giải thích của Mật tục, kinh nghiệm về Lạc có được từ ba tình huống: Thứ nhất là (Lạc) phóng tinh, thứ hai là (Lạc) tinh dịch di động trong mạch, thứ ba là cái Lạc vĩnh hằng bất biến. Việc tu hành của Mật tục là lợi dụng hai loại Lạc sau để chứng ngộ Không tính. Bởi vì phương pháp lợi dụng Lạc để chứng ngộ Không tính vô cùng quan trọng, cho nên chúng ta phát hiện Phật mà Vô thượng Yoga liên tục quán tưởng đều giao hợp với Minh phi.] (75)
Những lời nói trên đây của Đạt Lai Lạt Ma kỳ thực đều là kế thừa từ giáo nghĩa của tổ sư phái Cách Lỗ - Tông Khách Ba. Trong cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Tông Khách Ba đã đem phương pháp và thứ tự tu hành của song thân pháp chia thành bốn bộ gồm Sự bộ, Hành bộ, Du già (Yoga) bộ, Vô thượng Yoga bộ. Cả bốn bộ này đều lợi dụng Đại Lạc đạt được từ nam nữ song tu để vận dụng vào tu đạo. Hành giả Mật tông thông qua Đại Lạc sinh ra từ thứ tự tu hành này, phối hợp với Không du già và Bản tôn du già là có thể chứng ngộ Không tính. Vì thế, người tu Mật nếu muốn nhanh chóng “chứng ngộ Không tính”, “tức thân thành Phật” thì bắt buộc phải tu song thân pháp, cùng Phật mẫu thực thể - nữ hành giả Mật tông thực hành Lạc Không song vận, như Tông Khách Ba từng dạy:
[(nếu) vứt bỏ Minh phi đầy đủ các tướng, mà dùng các phương tiện khác thì không thể tốc hành thành Phật. Đáp Nhật Già Bạt nói có thể thanh tịnh tam thú (ba đường), ý là tam thú nhờ đây mà thanh tịnh, vì thế các ngươi không nên xa lìa Minh phi này. Từ Minh phi đầy đủ các tướng tu hành Đại Lạc tam ma địa, là tất cả Phật vô thượng Minh phi cấm hành…Nghĩa của từ “cấm hành” là chỉ việc để đắc tất cả Như Lai tất địa, nên quyết định phải làm”.] (76)
Chủ trương lấy song thân pháp Vô thượng Yoga để thành tựu Phật đạo của Đạt Lai Lạt Ma cũng hoàn toàn phù hợp với nội dung của Mật điển “Na Lạc lục pháp” mà năm xưa tổ sư Tông Khách Ba hết mực tôn sùng, ví dụ như: “Chư Phật ở Kim Cương thừa trong Đàn thành đều ôm lấy Minh phi, tức là song thân đó. Người tu pháp thành công, trước hết phải tu đơn thân (một mình), sau đó không ai là không tu song thân” (77), “hành giả nếu có thể tu tập kiên định, thì khi ôm Minh mẫu, cho dù tinh dịch sắp xuất ra ngoài, chỉ cần vỗ đập một tiếng là có thể lập tức bế tinh, khiến nó không thể xuất ra. Nếu có thể giao hợp với Minh mẫu mà không xuất tinh, thì chắc chắn thành Phật”. (78) Pháp môn tu hành này không hề được tìm thấy trong kinh điển Đại, Tiểu thừa, nên có thể thấy đó là pháp môn chỉ có duy nhất ở Mật tông Tây Tạng.
Phần trên đã nói, Liên Hoa Sinh được coi là giáo chủ chung của các giáo phái Mật tông Tây Tạng, nguyên nhân chính là các chi phái này đều tu luyện song thân pháp. Mà pháp tu song thân này xuất hiện sớm nhất ở cuốn sách “Hợi mẫu thậm thâm dẫn đạo” của Liên Hoa Sinh. (79) Thượng sư nổi tiếng của phái Cát Cử Trần Kiện Dân trong cuốn sách “Khúc quăng trai toàn tập (3)” đã từng chú dẫn nội dung pháp tu song thân từ cuốn “Hợi mẫu thậm thâm dẫn đạo” của Liên Hoa Sinh như sau:
[Thực hành pháp tu trong lều tranh yên tĩnh nơi không có người nhìn trộm, để bạn tu tắm rửa trang nghiêm, xức dầu thơm, đeo túi thơm, rồi bắt đầu mời Dũng phụ và Không hành mẫu ra. Tiếp theo, duỗi chân mình trên đùi Minh mẫu có đầy đủ các tướng, cùng ôm hôn, lấy tay vuốt ve miệng môi lưỡi, bóp hai vú; hoặc nhìn ngắm liên (âm hộ) và chùy (dương vật) của nhau, đặt chùy lên tay của Minh mẫu, cố gắng biểu thị phương tiện sinh Lạc. Đúng lúc tác nghiệp (giao hợp), nếu sinh tham dục, thì cần liễu đạt tới Tự tính của mình, tức diệu dụng của Pháp thân pháp, nghĩa là nhận thức được Tự tính, Bản lai diện mục trên cái tham, mà định được trên bản diện, khi đó cái tham dục bình thường sẽ tự nhiên bị phá hủy. Đó là phương tiện hiển hiện Đại Lạc từ tham dục, cho nên cần tinh tấn cần cù tu trì.] (80)
Không chỉ như vậy, trong cuốn “Hợi mẫu thậm thâm dẫn đạo”, Liên Hoa Sinh còn trình bày chi tiết về nội dung 64 chiêu thức và các tư thế tình dục thực tế trong nam nữ song tu, có thể nói là bộ sách đại toàn về kỹ năng quan hệ tình dục nam nữ. Vì hạn chế chương tiết, bài viết này chỉ có thể trích lục một phần trong đó ra như sau:
[Trò chơi song vận cơ bản có 8 chiêu, trong mỗi 8 chiêu lại có 8 thức, thành 64 thức. 8 chiêu cơ bản là: 1. Cận hiệp (tiếp cận); 2. Vẫn hợp (hôn môi); 3. Chỉ lộng (nghịch tay); 4. Xỉ ngoạn (chơi bằng răng); 5. Liên hí (nghịch hoa sen); 6. Thanh vận (âm thanh); 7. Nhục cảm (khoái cảm cơ thể); 8. Điên loan (tư thế đảo lộn)… Trong Điên loan, nếu cơ thể người nam quá to nặng, người nữ không thể chịu nổi sức nặng thì phải đảo lộn tư thế, nữ đổi thành nam, làm theo như sau: (1) Nhảy vọt đi nhanh gọi là Chạy; (2) Dừng lâu rút chậm là Án; (3) Đùi quấn vào nhau, bụng người nữ như bánh xe xoay chuyển, gọi là Triển; (4) Đùi gót người nam quấn vào nhau, nam bị hơi động cựa ở dưới, gọi là Sàng; (5) Người nam nghỉ ngơi gọi là Đán; (6) Người nam hoàn toàn bất động, người nữ từ từ làm, gọi là Thoa; (7) Chân tay nam duỗi thẳng, gọi là Túy; (8) Người nữ ngồi ngược xoay lưng lại, hành từ trên, gọi là Kiều. 64 thức nói trên, tùy ham muốn mà thực hành, để nhập vào Không Lạc.] (81)
Điều đáng nói là, Lạt Ma Tây Tạng Gedün Chopel (1905-1951) năm 1938 từng viết một cuốn sách có tên là “Dục kinh Tây Tạng”, bên trong giới thiệu hàng loạt thuật phòng the tình dục nam nữ. Ông Jeffrey Hopkins đã đem cuốn sách này dịch sang tiếng Anh với tiêu đề “Tibetan Arts of Love”, đồng thời chỉ ra rằng nội dung của “Dục kinh Tây Tạng” chủ yếu lấy tư liệu từ cuốn “Ái Kinh (Kama Sutra)” nổi tiếng của Ấn Độ. Căn cứ vào phần giới thiệu nội dung của “Dục kinh Tây Tạng”: “Sách của ông ấy đã trình bày một cách rõ nét, chi tiết 64 loại nghệ thuật tình dục, chia thành trò chơi tình ái gồm 8 loại lớn – ôm ấp, hôn môi, nắn bóp, cắn, di động vào ra, tiếng rên rỉ, chuyển đổi vai trò, tư thế giao hoan. Tiêu điểm hình nhi thượng của nó là: hỉ lạc tình dục là con đường kinh nghiệm tâm linh thông đạt đến Tự tính căn bản” (82), chúng ta có thể một lần nữa xác nhận pháp môn song thân pháp của Mật tông Tây Tạng bắt nguồn từ phái Tính Lực của Ấn Độ giáo rồi.
Sự đặc sắc của tu hành trong Mật tông Tây Tạng còn thể hiện ở trì chú, khí công, yoga, quán đỉnh, quán tưởng, các loại nghi lễ…, nhưng nội dung của nó không có cái nào không liên quan đến nam nữ song thân pháp. Vì hạn chế về chương tiết, nên bài viết này chỉ có thể đề cập một cách đơn giản đến phần cốt lõi nhất, cũng đủ để cho mọi người thấy sự khác biệt giữa Phật pháp Đại, Tiểu thừa và Mật tông Tây Tạng rồi.
V. KẾT LUẬN
Mật tông Tây Tạng từ thế kỷ 7 bắt đầu tiếp xúc sơ bộ với Phật giáo, nhưng chủ yếu thông qua con đường giao lưu văn hóa với triều Đường. Cho đến nửa thế kỷ thứ 8 trở về sau, sự kiện nhóm người Liên Hoa Sinh vào Tạng đã đánh dấu chính thức Phật giáo bắt đầu truyền vào Tây Tạng. Lúc này, Phật giáo Ấn Độ đã bước vào giai đoạn cuối của thời kỳ Tượng pháp, dường như không còn vị thuần chất nữa rồi. Do đó, khi Phật giáo truyền bá đến Tây Tạng, giáo nghĩa của nó đã xen tạp các thành phần của phái Tính Lực thuộc Ấn Độ giáo, sau khi kết hợp với Bôn giáo bản địa Tây Tạng thì dần dần hình thành nên cái gọi là “Lạt Ma giáo”, còn gọi là Phật giáo Tạng truyền.
Đến giữa thế kỷ thứ 11, A Để Hạp từ Băng La Đét sang Tây Tạng thành lập phái Cát Đương, đánh dấu cục diện phân tông lập phái của Mật tông Tây Tạng. Trong số mấy chục chi phái, các giáo phái Ninh Mã (Hồng giáo), Cách Lỗ (Hoàng giáo), Tát Già (Hoa giáo), Cát Cử (Bạch giáo) được coi là bốn phái lớn của Mật tông Tây Tạng, trong đó Hoàng giáo thành lập muộn nhất vào thế kỷ thứ 15, nhưng lại đến sau ngồi trên, thế lực vô cùng lớn mạnh, ảnh hưởng cho đến tận ngày nay, trở thành đại diện ưu tú nhất của Mật tông Tây Tạng.
Khi nghiên cứu lịch sử phát triển của Mật tông Tây Tạng, bài viết này phát hiện ra rằng các chi phái tuy rất nhiều, nhưng hình thức và nội dung của chúng đều là giống nhiều khác ít. Về mặt hình thức, các chi phái có hai đặc điểm chung. Thứ nhất, các chi phái đều có liên quan ít nhiều đến Bôn giáo. Bởi vì Bôn giáo là tôn giáo nguyên thủy ở đất Tạng, cho nên các chi phái đều có các thành phần như trì chú, sùng bái quỷ thần, nghi thức cầu cúng…, thậm chí còn đem quỷ thần của Tây Tạng làm thần hộ pháp của Phật giáo Tạng truyền. Thứ hai, các chi phái đều áp dụng chế độ Phật sống chuyển thế để duy trì quyền lực và địa vị của thủ lĩnh chính giáo hợp nhất. Phật sống chuyển thế bắt đầu từ phái Cát Mã Cát Cử vào thế kỷ thứ 13, là quan niệm mà Phật giáo vốn không hề có, nhưng lại được các chi phái khác bắt chước và áp dụng theo cho đến ngày nay. Điều đáng chú ý là, chế độ Phật sống chuyển thế luôn bị chính quyền Nguyên, Minh, Thanh, Trung Hoa Dân Quốc, Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa thao túng, đặc biệt là từ đời Thanh Càn Long đến nay, chính phủ Trung Quốc đều ban hành các biện pháp quản lý liên quan đến Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền. Căn cứ nghiên cứu của các học giả, bài viết này phát hiện rằng giáo nghĩa của các chi phái đều xen tạp nội dung thuật phòng the tình dục nam nữ. Xuất phát từ điểm này, người viết tiếp tục đi sâu nghiên cứu và phát hiện nội dung tu hành chủ yếu của Mật tông Tây Tạng chính là pháp môn nam nữ song thân. Sự khác biệt lớn nhất giữa pháp môn này và phái Tính Lực của Ấn Độ giáo ở chỗ tu học song thân pháp là để thành Phật, còn nam nữ song tu của phái Tính Lực chỉ là thuật phòng the bình thường mà thôi.
Bài viết này lấy phái Cách Lỗ của Mật tông Tây Tạng làm đại diện, nghiên cứu kinh điển của họ và các trước tác của Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 – Pháp vương tối cao của Tây Tạng ngày nay, phát hiện ra rằng nội dung tu hành của Mật tông Tây Tạng đều không tách rời khỏi nam nữ song thân pháp. Về mặt bề ngoài, Mật tông Tây Tạng cũng tu học các giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo, cũng sử dụng các loại danh tướng của Phật giáo, nhưng về phương diện Mật pháp, đặc biệt là hành giả Mật tông sau khi thụ giới Tam muội da, thì nội dung tu hành của họ khác hẳn với Phật pháp. Trước hết, giáo nghĩa của Mật tông Tây Tạng đều trái ngược với Ngũ giới của Phật giáo, cũng có nghĩa là người học Mật tông có thể sát sinh, hành dâm, ăn trộm, nói vọng ngữ (nói dối), ăn thịt, uống rượu…đều không bị coi là phạm giới. Đúng như tổ sư phái Cách Lỗ Tông Khách Ba trong cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận” nói: ‘Ngươi có thể giết hữu tình, thụ dụng con gái của kẻ khác, không cho ngươi cứ lấy, tất cả nói vọng ngữ’”. Còn về vấn đề ăn thịt, uống rượu, trong kinh điển Mật tông và sách của Đạt Lai Lạt Ma đều ghi chép chi tiết, cho phép Lạt Ma, Thượng sư Mật tông ăn uống, lấy đó để tiến hành các nghi lễ cúng dường.v.v..
Liên quan đến giáo nghĩa của song thân pháp, Đạt Lai Lạt Ma từng thẳng thắn thừa nhận trong trước tác của mình: “Song thân là một pháp môn của đạo Mật thừa”. Qua lời thuật của Đạt Lai Lạt Ma, chúng ta biết rằng nội dung chủ yếu của nó là dựa vào Phật phụ và Phật mẫu hòa hợp song tu, lợi dụng Đại Lạc trong cơn cực khoái tình dục, đồng thời phối hợp với Không yoga và Bản tôn yoga thì có thể chứng được Không tính, khi tu luyện thành thục có thể tức thân thành Phật. Khi song tu, nam hành giả tuyệt đối không được xuất tinh. Nhờ có khí công tu luyện trước đó, anh ta có thể kéo dài thời gian bế tinh, khiến cho tinh dịch tùy ý lên xuống trong cơ thể và tăng cường lợi dụng, lấy đó để chứng ngộ Không tính. Ngoài ra, Đạt Lai Lạt Ma cũng bổ sung các điều kiện tiên quyết để tu song thân pháp, như “hành giả yoga đã đạt đến trình độ rất cao trên đạo tu hành thì hoàn toàn có tư cách thực hiện song tu”, “người tu hành có từ bi và trí tuệ kiên định mới có thể vận dụng tình dục trong đạo tu hành”.
Những gì mà Đạt Lai Lạt Ma nói, kỳ thực đều kế thừa một cách hoàn chỉnh từ lời dạy của tổ sư Hoàng giáo Tông Khách Ba trong cuốn “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”. Ngoài ra, nội dung của pháp môn nam nữ song tu trong Mật tông Tây Tạng đều được ghi chép chi tiết, cụ thể trong “Na Lạc lục pháp”, “Hợi mẫu thậm thâm dẫn đạo”. Nói tóm lại, nam nữ song thân pháp là pháp môn tu hành đặc biệt của Mật tông Tây Tạng, là phương pháp tu hành không hề có trong kinh điển của Phật giáo chính thống, thậm chí còn trái ngược với những lời dạy của Phật Đà. Chính vì là bí mật không thể nói cho người khác biết, cho nên trong sách của mình, Đạt Lai Lạt Ma còn đặc biệt dặn dò: “Tu tập Mật giáo buộc phải ẩn mật”. (83)
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Cổ tịch
“Cựu Đường thư – Thổ Phồn truyện” quyển 196 thượng.
“Kinh Phạm Võng” quyển 2, CBETA T1484.
“Kinh Đại Phật đỉnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ Tát vạn hành thủ Lăng Nghiêm” quyển 6, CBETA T0945.
Tông Khách Ba viết, pháp sư Pháp Tôn dịch, “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Công ty xuất bản Tân Văn Phong, Đài Bắc, năm 1996, trang 324.
2. Thư tịch
Đại sư Thái Hư, “Xu thế phục hưng của Mật tông thời nay ở Trung Quốc”, in trong “Thái Hư đại sư toàn tập”, sách thứ 30.
Lập Xuyên Vũ Tạng, ‘Điển tịch và giáo pháp của phái Cát Cử’ in trong “Phật giáo Tây Tạng”, Hứa Dương Chủ dịch, nhà xuất bản Pháp Nhĩ, năm 1991.
Gedün Chopel, Trần Cầm Phúc dịch sang tiếng Trung, “Dục kinh Tây Tạng” (bản tiếng Trung), NXB Đại Lạt, Đài Bắc, năm 2003. Cuốn sách này dịch từ cuốn “Tibetan Arts of Love” bản tiếng Anh của Jeffrey Hopkins.
Lâm Sùng An, “Bàn thảo về Phật giáo Tây Tạng”, Quỹ Giáo dục Nội Quan, năm 2008.
Lý Ký Thành và Cố Thụ Khang, “Nghệ thuật Mật tông của Phật giáo Tây Tạng”, Nhà xuất bản Ngoại Văn, Bắc Kinh, năm 1991.
Lý Đức Thành, “Phật giáo Tạng truyền và Bắc Kinh”, nhà xuất bản Hoa Văn, Bắc Kinh, năm 2005.
Ngô Minh Chỉ, “Bàn sơ về song thân pháp của Đạt Lai Lạt Ma – kiêm luận đọc giải mật mã Davinci của ‘Mật tục’”, Quỹ giáo dục Chính Giác, Đài Bắc, năm 2010.
Jeremy W. Hayward, Francisco J. Varela, Cận Văn Dĩnh dịch, “Tiết lộ bí mật của tâm trí”, Công ty hữu hạn xuất bản văn hóa Chúng Sinh, Đài Bắc, năm 1996.
Trương Thiện Tư và Lã Nghệ Luân, “Thế giới tình dục của Lạt Ma, vén lớp khăn voan Yoga Tantra của Phật giáo Tạng truyền”, Công ty hữu hạn NXB Chính Trí, Đài Bắc, năm 2011.
Hứa Minh Ngân, “Báu vật của Phật giáo Tây Tạng”, công ty sự nghiệp văn hóa Phật Quang, Đài Bắc, năm 1998.
Liêm Tương Dân, “Nghiên cứu so sánh pháp quy chủ yếu về việc quản lý Phật sống chuyển thế trong Phật giáo Tạng truyền của chính phủ trung ương từ đời Thanh đến nay” in trong “Tuyển tập luận văn hội thảo Tây Tạng học hai bờ lần thứ ba”, Trung tâm nghiên cứu Tây Tạng đại học Đạm Giang, huyện Đài Bắc, năm 2009.
Viên Liệt A Xà Lê Da, “Nhận thức Phật giáo”, nhà xuất bản Đại Thiên, Đài Bắc, năm 2001.
Giuseppe Tucci (Italy), ‘Tôn giáo Tây Tạng’, in trong “Tôn giáo Tây Tạng và Mông Cổ”, Cảnh Thăng dịch, Vương Nghiêu hiệu đính. Nhà xuất bản cổ tịch Thiên Tân, Thiên Tân, năm 1989.
Tuệ Cát Tường, ‘Khái thuyết về Phật giáo Tây Tạng’, in trong “Yếu nghĩa Phật giáo Tây Tạng”, NXB Văn Thù, Đài Bắc, năm 1987.
Lưu Lập Thiên, “Mạn đàm về giáo nghĩa và Mật tông các phái Phật giáo Tạng truyền”, nhà xuất bản Dân Tộc Bắc Kinh, năm 1997.
Quách Chính Ích, “Quảng luận tam bộ khúc”, Quỹ Giáo dục Chính giác tài đoàn pháp nhân, Đài Bắc, năm 2011.
Đạo Nhiên Ba La Bố Thương Tang Bố giảng, Lô Dĩ Chiếu ghi chép, “Na Lạc lục pháp”, Công ty hữu hạn sự nghiệp văn hóa Thần Hy, Đài Bắc, năm 1994.
Trần Kiện Dân viết, Từ Cần Đình biên soạn, “Khúc quăng trai toàn tập (3)”, Nhà xuất bản lục âm hữu thanh Phổ Hiền, Đài Bắc, năm 1991.
Đạt Lai Lạt Ma, Khang Đỉnh dịch, “Tự tại trong lưu vong”, công ty Sự nghiệp văn hóa Liên Kinh, Đài Bắc, năm 1990. Nguyên tác “Freedom in Exile: The Autobiography of the Dalai Lama”, London: Little, Brown and Co, 1990.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Hoàng Khởi Lâm dịch, “Tình yêu viên mãn”, Công ty hữu hạn xí nghiệp xuất bản Văn hóa Thời báo, Đài Bắc, năm 1991.
Đạt Lai Lạt Ma, “Từ bi và Trí kiến”, NXB La Tang Gia Thác, Đài Bắc, năm 1997.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Trần Cầm Phú dịch, “Thế giới Phật giáo Tạng truyền – Triết học và thực tiễn của Phật giáo Tây Tạng”, Công ty hữu hạn sự nghiệp văn hóa Lập Tự, Tân Bắc, năm 2001. Nguyên tác: “The World of Tibetan Buddhism: An Overview of Its Philosophy and Practice”， Wisdom Publications, Massachusetts, 1995.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Trịnh Chấn Hoàng dịch, ‘Đạo tu hành của Phật giáo Tây Tạng’, in trong “Đạt Lai Lạt Ma văn tập (3)”, NXB Huệ Cự, Đài Bắc, năm 2001.
Đạt Lai Lạt Ma giảng thuật, “Hướng tới hòa bình”, NXB Huệ Cự, Đài Bắc, năm 2002. Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Bài học đầu tiên của tu hành”, Công ty xuất bản Tiên Giác, Đài Bắc, năm 2003.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Đạt Lai sinh tử thư”, Công ty hữu hạn cổ phần tạp chí Thiên Hạ, Đài Bắc, năm 2004.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Trịnh Chấn Hoàng dịch, “Đạt Lai Lạt Ma ở Haward”, Công ty hữu hạn sự nghiệp Văn hóa Lập Tự, Đài Bắc, năm 2004.
Đạt Lai Lạt Ma viết, Dương Thư Đình và Diêu Kháp Bình dịch, “Giải thích tâm và mộng”, Công ty hữu hạn thư thành tứ phương, Đài Bắc, năm 2004.
Đặng Nhuệ Linh, “Quan hệ giữa trung ương hai triều Nguyên Minh với địa phương Tây Tạng”, nhà xuất bản Tạng học Trung Quốc, thành phố Bắc Kinh, năm 1989.
La Tang Khước Cát Ni Mã, “Nguồn gốc tông phái thổ quan”, NXB Nhân dân Tây Tạng, La Sa Tây Tạng, năm 1984.
Pháp sư Ấn Thuận, “Nghiên cứu Phật pháp bằng Phật pháp”, Nhà xuất bản Chính Văn, Tân Trúc, năm 2000.
3. Tạp chí, luận văn
Vương Thúc Khải, ‘Dân tộc phương Bắc cổ đại vì sao thường đi xuống phía Nam và dời sang phía Tây’, in trong tạp chí “Tây Bắc sử địa”, năm 1995, kỳ 1.
Thạch Thạc, ‘Vai trò của Mông Cổ trong quan hệ chính trị liên kết Tây Tạng với Trung Nguyên’, in trong “Nghiên cứu Tây Tạng”, kỳ 4, năm 1993.
Lâm Kiến Đức, ‘Thử luận về lý giải và đánh giá của pháp sư Ấn Thuận đối với pháp môn song tu’, in trong “Pháp Ấn học báo”, năm 2015, kỳ 5, trang 77-122.
Từ Quế Hương, ‘Tìm kiếm và xác định Phật sóng Đức Chu đời thứ 6’, in trong “Mông Tạng quý san”, năm 2011, kỳ 2, trang 72-81.
Trương Phúc Thành, ‘Nghiên cứu nội dung “Bồ Đề đạo đăng” của A Để Hạp’, in trong “Trung Hoa Phật học học báo”, năm 1993, kỳ 6.
Trương Gia Lân, ‘Pháp chế dưới sự chi phối truyền thống tôn giáo của chính trị - bình biện pháp quản lý Phật sống chuyển thế Tây Tạng của Trung Cộng’, in trong “Triển vọng và kiếm tìm”, năm 2007, kỳ 9, trang 92-95.
Trương Tuần, ‘Nghiên cứu lịch sử Phật giáo Đài Loan và tính đương đại của nó: kiêm bình Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660-1990 của Charles Jones và “Lịch sử Phật giáo Đài Loan của Giang Xán Đằng” ’, in trong tạp chí “Nghiên cứu lịch sử Đài Loan”, năm 2009, kỳ 3, trang 165-173.
Trương Hỏa Khánh, Sái Chí Thành, ‘Bài ca bi thảm của Không Hành Mẫu – vai trò và vận mệnh của nữ giới trong Phật giáo Tạng truyền’, in trong “Chính Giác học báo”, năm 2011, kỳ 5, trang 63-122.
Lý Thành ghi chép, ‘Vấn đáp giữa Đạt Lai Lạt Ma và đoàn thăm hỏi Phật giáo Trung Quốc’, in trong “Đạt Hương tự pháp tấn (Lợi sinh)”, năm 1998, kỳ 27.
Hoàng Anh Kiệt, ‘Tiểu sử nghiên cứu Tha Không kiến của Phật giáo Tạng truyền – quan sát từ tư liệu tiếng Trung, Anh’, in trong “Chính quan tạp chí”, năm 2008, kỳ 46.
Liên Triệu, ‘Giới thiệu truyền thừa Cách Lỗ Ba, một trong tứ đại phái của Tạng Mật (1)’, in trong “Tạp chí Đuốc Tuệ”, năm 2007, kỳ 521, trang 9-14.
Trịnh Chí Minh, ‘Hiện trạng và suy nghĩ Phật giáo Tạng truyền trong sự phát triển của Đài Loan’, in trong “Phổ Môn học báo”, năm 2005, kỳ 30.
Trịnh Kim Đức, “Nhìn nhận Lạt Ma chuyển thế ở Tây Tạng từ quan điểm Phật giáo”, in trong “Tuyển tập luận văn nghiên cứu chế độ Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền”, Nhà xuất bản Tạng học Trung Quốc, Bắc Kinh, năm 2007, trang 47-69.
Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76.
“Nguồn gốc chế độ rút thăm bình vàng”, loạt bài thứ 8 trong “Truyền thuyết và lịch sử của tộc Tạng”, in trong “Tạp chí Hoàng Hoa Cương” kỳ 24, năm 2008, trang 70.
4. Mạng internet
“Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
“Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
“Nguồn gốc của chế độ Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền”, http://big5.xuefo.net/nr/article33/326966.html
Alexander Berzin, “Bôn giáo và Phật giáo Tạng truyền”, Amsterdam, Hà Lan, ghi chép bài giảng ngày 23.12.2001. http://studybuddhism.com/web/zh_TW/archives/study/comparison_buddhist_traditions/tibetan_traditions/bon_tibetan_buddhism.html
Phật sống Sinh Căn, “Bôn giáo và giáo phái Cách Lỗ”, http://hk.plm.org.cn/gnews/2010921/2010921208223.html
Mạng tiếng Hoa quốc tế chính thức của Đạt Lai Lạt Ma thứ 14: “Tuyên bố công khai của tôn giả Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 về chuyển thế ngày 24.9.2011”, http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=692&sid=0538f87cd1202bc34fe234a2ca156e50
“Nguồn gốc của Phật sống Tây Tạng và Mông Cổ” http://big5.eastday.com:82/gate/big5/travel.eastday.com/epublish/gb/paper262/1/class026200001/hwz971627.htm
Mạng Nhật báo Trung Quốc, “Quy định về Phật sống hướng đến tự do tôn giáo”, “Rule on living Buddhas aids religious freedom”，http://www.chinadaily.com.cn/china/2007-12/27/content_6351750.htm
Cổ Tử Văn, “Thâm nhập đất Tạng: tả thực cuộc đi bộ Tây Tạng 10 vạn ki lô mét”, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội Trung Quốc, Bắc Kinh, năm 2002. http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6002/Book6002-0-18.htm
Mạng thông tấn Quỹ tôn giáo Tây Tạng Đạt Lai Lạt Ma: https://www.tibet.org.tw/intro_faq.php
5. Nguồn khác
http://foundation.enlighten.org.tw/headline/13/5
https://www.tibet.org.tw/intro_buddhism.php
https://www.tibet.org.tw/intro_kinds.php
http://www.gov.cn/flfg/2007-08/02/content_704414.htm
http://www.lamatruth.com/articles/?page=1
http://www.zytzb.gov.cn/tzb2010/S1831/201709/ead1f78539fb4120901d48c7ce87f7a4.shtml
Chú thích:
(1): Lâm Sùng An, “Bàn thảo về Phật giáo Tây Tạng”, Quỹ Giáo dục Nội Quan, năm 2008, trang 14.
(2): Tuệ Cát Tường, ‘Khái thuyết về Phật giáo Tây Tạng’, in trong “Yếu nghĩa Phật giáo Tây Tạng”, nhà xuất bản Văn Thù Đài Bắc, năm 1987, trang 133.
(3): La Tang Khước Cát Ni Mã, “Nguồn gốc và chi nhánh tông phái Thổ Quan”, (nhà xuất bản Nhân Dân Tây Tạng, Tây Tạng Lasa, năm 1984), trang 39.
(4): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 198-199.
(5): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(6): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(7): “Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
(8): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 205.
(9): “Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
(10): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(11): Lập Xuyên Vũ Tạng, ‘Điển tịch và giáo pháp của phái Cát Cử’ in trong “Phật giáo Tây Tạng”, Hứa Dương Chủ dịch, nhà xuất bản Pháp Nhĩ, năm 1991, trang 135.
(12): “Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
(13): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(14): “Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
(15): Lưu Lập Thiên, “Mạn đàm về giáo nghĩa và Mật tông các phái Phật giáo Tạng truyền”, nhà xuất bản Dân Tộc Bắc Kinh, năm 1997, trang 45.
(16): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 207.
(17): Hứa Minh Ngân, “Báu vật của Phật giáo Tây Tạng”, công ty sự nghiệp văn hóa Phật Quang, Đài Bắc, năm 1998, trang 208.
(18): “Giới thiệu sơ lược về các phái hệ chủ yếu của Phật giáo Tạng truyền”, http://www.travel104.com.tw/tibet/other-4.htm
(19): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(20): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 206.
(21): Lâm Sùng An, “Bàn thảo về Phật giáo Tây Tạng”, Quỹ Giáo dục Nội Quan, năm 2008, trang 14.
(22): Viên Liệt A Xà Lê Da, “Nhận thức Phật giáo”, nhà xuất bản Đại Thiên, Đài Bắc, năm 2001, trang 83.
(23): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 208.
(24): “Tứ đại giáo phái của Phật giáo Tạng truyền” http://www.longshu.org.tw/p1_9.php
(25): Đại sư Thái Hư, “Thái Hư đại sư toàn thư”, quyển sách thứ 30, (Văn tùng), trang 785.
(26): “Cựu Đường thư – Thổ Phồn truyện” quyển 196 thượng.
(27): Giuseppe Tucci (Italy), ‘Tôn giáo Tây Tạng’, in trong “Tôn giáo Tây Tạng và Mông Cổ”, Cảnh Thăng dịch, Vương Nghiêu hiệu đính. Nhà xuất bản cổ tịch Thiên Tân, Thiên Tân, năm 1989, trang 49.
(28): Thạch Thạc, ‘Vai trò của Mông Cổ trong quan hệ chính trị liên kết Tây Tạng với Trung Nguyên’, in trong “Nghiên cứu Tây Tạng”, kỳ 4, năm 1993, trang 93.
(29): Đăng Nhuệ Linh, “Quan hệ giữa trung ương hai triều Nguyên Minh với địa phương Tây Tạng”, nhà xuất bản Tạng học Trung Quốc, thành phố Bắc Kinh, năm 1989, trang 30.
(30): Alexander Berzin, “Bôn giáo và Phật giáo Tạng truyền”, Amsterdam, Hà Lan, ghi chép bài giảng ngày 23.12.2001. http://studybuddhism.com/web/zh_TW/archives/study/comparison_buddhist_traditions/tibetan_traditions/bon_tibetan_buddhism.html
(31): Phật sống Sinh Căn, “Bôn giáo và giáo phái Cách Lỗ”, http://hk.plm.org.cn/gnews/2010921/2010921208223.html
(32): Kỳ thực, đưa phái Giác Nãng vào danh sách này là không thỏa đáng, bởi vì nội dung tu hành của phái Giác Nãng khác hẳn với các chi phái khác. Phái Giác Nãng luôn hoằng dương Tha Không kiến Như Lai Tạng, là chính pháp do Phật Đà truyền dạy, xứng đáng gọi là Phật giáo Tạng truyền thật. Vì hạn chế về chương tiết nên bài viết này không giới thiệu nhiều về phái Giác Nãng, sau này sẽ viết bài khác bàn luận về nội dung tu hành của phái này.
(33): Mạng tiếng Hoa quốc tế chính thức của Đạt Lai Lạt Ma thứ 14: “Tuyên bố công khai của tôn giả Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 về chuyển thế ngày 24.9.2011”, website: http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=692&sid=0538f87cd1202bc34fe234a2ca156e50
(34): “Nguồn gốc của Phật sống Tây Tạng và Mông Cổ” http://big5.eastday.com:82/gate/big5/travel.eastday.com/epublish/gb/paper262/1/class026200001/hwz971627.htm
(35): Trịnh Kim Đức, “Nhìn nhận Lạt Ma chuyển thế ở Tây Tạng từ quan điểm Phật giáo”, in trong “Tuyển tập luận văn nghiên cứu chế độ Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền”, Nhà xuất bản Tạng học Trung Quốc, Bắc Kinh, năm 2007, trang 52-53.
(36): Liêm Tương Dân, “Nghiên cứu so sánh pháp quy chủ yếu về việc quản lý Phật sống chuyển thế trong Phật giáo Tạng truyền của chính phủ trung ương từ đời Thanh đến nay” in trong “Tuyển tập luận văn hội thảo Tây Tạng học hai bờ lần thứ ba”, Trung tâm nghiên cứu Tây Tạng đại học Đạm Giang, huyện Đài Bắc, năm 2009, trang 1, 3.
(37): Liêm Tương Dân, “Nghiên cứu so sánh pháp quy chủ yếu về việc quản lý Phật sống chuyển thế trong Phật giáo Tạng truyền của chính phủ trung ương từ đời Thanh đến nay” in trong “Tuyển tập luận văn hội thảo Tây Tạng học hai bờ lần thứ ba”, Trung tâm nghiên cứu Tây Tạng đại học Đạm Giang, huyện Đài Bắc, năm 2009, trang 2.
(38): Liêm Tương Dân, “Nghiên cứu so sánh pháp quy chủ yếu về việc quản lý Phật sống chuyển thế trong Phật giáo Tạng truyền của chính phủ trung ương từ đời Thanh đến nay” in trong “Tuyển tập luận văn hội thảo Tây Tạng học hai bờ lần thứ ba”, Trung tâm nghiên cứu Tây Tạng đại học Đạm Giang, huyện Đài Bắc, năm 2009, trang 4.
(39): Lý Đức Thành, “Phật giáo Tạng truyền và Bắc Kinh”, nhà xuất bản Hoa Văn, Bắc Kinh, năm 2005, trang 84.
(40): Mạng Nhật báo Trung Quốc, “Quy định về Phật sống hướng đến tự do tôn giáo”, http://www.chinadaily.com.cn/china/2007-12/27/content_6351750.htm
(41): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 271.
(42): “Nguồn gốc của chế độ Phật sống chuyển thế của Phật giáo Tạng truyền”, http://big5.xuefo.net/nr/article33/326966.html
(43): “Nguồn gốc chế độ rút thăm bình vàng”, loạt bài thứ 8 trong “Truyền thuyết và lịch sử của tộc Tạng”, in trong “Tạp chí Hoàng Hoa Cương” kỳ 24, năm 2008, trang 70.
(44): Ngô Minh Chỉ, “Bàn sơ về song thân pháp của Đạt Lai Lạt Ma – kiêm luận đọc giải mật mã Davinci của ‘Mật tục’”, Quỹ giáo dục Chính Giác, Đài Bắc, năm 2010, trang 5.
(45): Ngô Minh Chỉ, “Bàn sơ về song thân pháp của Đạt Lai Lạt Ma – kiêm luận đọc giải mật mã Davinci của ‘Mật tục’”, Quỹ giáo dục Chính Giác, Đài Bắc, năm 2010, trang 44.
(46): Cổ Tử Văn, “Thâm nhập đất Tạng: tả thực cuộc đi bộ Tây Tạng 10 vạn ki lô mét”, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội Trung Quốc, Bắc Kinh, năm 2002. http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6002/Book6002-0-18.htm
(47): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 260-261.
(48): Tông Khách Ba viết, pháp sư Pháp Tôn dịch, “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Công ty xuất bản Tân Văn Phong, Đài Bắc, năm 1996, trang 324.
(49): Tông Khách Ba viết, pháp sư Pháp Tôn dịch, “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Công ty xuất bản Tân Văn Phong, Đài Bắc, năm 1996, trang 301.
(50): “Kinh Phạm Võng” quyển 2, CBETA T1484.
(51): “Kinh Đại Phật đỉnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ Tát vạn hành thủ Lăng Nghiêm” quyển 6, CBETA T0945.
(52): Đạt Lai Lạt Ma, Khang Đỉnh dịch, “Tự tại trong lưu vong”, công ty Sự nghiệp văn hóa Liên Kinh, Đài Bắc, năm 1990, trang 216. Nguyên tác “Freedom in Exile: The Autobiography of the Dalai Lama”, London: Little, Brown and Co, 1990.
(53): Đạt Lai Lạt Ma viết, Trần Cầm Phú dịch, “Thế giới Phật giáo Tạng truyền – Triết học và thực tiễn của Phật giáo Tây Tạng”, Công ty hữu hạn sự nghiệp văn hóa Lập Tự, Tân Bắc, năm 2001, trang 108. Nguyên tác: “The World of Tibetan Buddhism: An Overview of Its Philosophy and Practice”， Wisdom Publications, Massachusetts, 1995.
(54): Mạng thông tấn Quỹ tôn giáo Tây Tạng Đạt Lai Lạt Ma: https://www.tibet.org.tw/intro_faq.php
(55): Trần Kiện Dân viết, Từ Cần Đình biên soạn, “Khúc quăng trai toàn tập (1)”, Nhà xuất bản lục âm hữu thanh Phổ Hiền, Đài Bắc, năm 1991, trang 678-679.
(56): Pháp sư Ấn Thuận, “Nghiên cứu Phật pháp bằng Phật pháp”, Nhà xuất bản Chính Văn, Tân Trúc, năm 2000, trang 147.
(57): Tông Khách Ba viết, pháp sư Pháp Tôn dịch, “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Công ty xuất bản Tân Văn Phong, Đài Bắc, năm 1996, trang 430.
(58): Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Bài học đầu tiên của tu hành”, Công ty xuất bản Tiên Giác, Đài Bắc, năm 2003, trang 178.
(59): Đại sư Thái Hư, “Xu thế phục hưng của Mật tông thời nay ở Trung Quốc”, in trong “Thái Hư đại sư toàn tập”, sách thứ 30, trang 2882.
(60): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 265.
(61): “Kinh Đại Phật đỉnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ Tát vạn hành thủ Lăng Nghiêm” quyển 6, CBETA T0945.
(62): Lý Ký Thành và Cố Thụ Khang, “Nghệ thuật Mật tông của Phật giáo Tây Tạng”, Nhà xuất bản Ngoại Văn, Bắc Kinh, năm 1991, trang 34.
(63): Thích Thánh Nghiêm, “Lịch sử Phật giáo Tây Tạng”, (Tùng san học thuật Phật giáo hiện đại, Đài Bắc, năm 1980), kỳ 76, trang 183.
(64): Đạt Lai Lạt Ma viết, Trịnh Chấn Hoàng dịch, “Đạt Lai Lạt Ma ở Haward”, Công ty hữu hạn sự nghiệp Văn hóa Lập Tự, Đài Bắc, năm 2004, trang 133.
(65): Đạt Lai Lạt Ma viết, Hoàng Khởi Lâm dịch, “Tình yêu viên mãn”, Công ty hữu hạn xí nghiệp xuất bản Văn hóa Thời báo, Đài Bắc, năm 1991, trang 322.
(66): Lời nói này còn xuất hiện ở: (1) Đạt Lai Lạt Ma, “Từ bi và Trí kiến”, NXB La Tang Gia Thác, Đài Bắc, năm 1997, trang 246; (2) Đạt Lai Lạt Ma viết, Trịnh Chấn Hoàng dịch, ‘Đạo tu hành của Phật giáo Tây Tạng’, in trong “Đạt Lai Lạt Ma văn tập (3)”, NXB Huệ Cự, Đài Bắc, năm 2001, trang 56; (3) Đạt Lai Lạt Ma giảng thuật, “Hướng tới hòa bình”, NXB Huệ Cự, Đài Bắc, năm 2002, trang 93.
(67): Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Bài học đầu tiên của tu hành”, Công ty xuất bản Tiên Giác, Đài Bắc, năm 2003, trang 177-178.
(68): Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Đạt Lai sinh tử thư”, Công ty hữu hạn cổ phần tạp chí Thiên Hạ, Đài Bắc, năm 2004, trang 157.
(69): Lý Thành ghi chép, ‘Vấn đáp giữa Đạt Lai Lạt Ma và đoàn thăm hỏi Phật giáo Trung Quốc’, in trong “Đạt Hương tự pháp tấn (Lợi sinh)”, năm 1998, kỳ 27.
(70): Trương Thiện Tư và Lã Nghệ Luân, “Thế giới tình dục của Lạt Ma, vén lớp khăn voan Yoga Tantra của Phật giáo Tạng truyền”, Công ty hữu hạn NXB Chính Trí, Đài Bắc, năm 2011, trang 52, chú thích 105.
(71): Đạt Lai Lạt Ma viết, Dương Thư Đình và Diêu Kháp Bình dịch, “Giải thích tâm và mộng”, Công ty hữu hạn thư thành tứ phương, Đài Bắc, năm 2004, trang 44.
(72): Đạt Lai Lạt Ma viết, Dương Thư Đình và Diêu Kháp Bình dịch, “Giải thích tâm và mộng”, Công ty hữu hạn thư thành tứ phương, Đài Bắc, năm 2004, trang 174-175.
(73): Jeremy W. Hayward và Francisco J. Varela viết, Cận Văn Dĩnh dịch, “Tiết lộ bí mật của tâm trí”, Công ty hữu hạn xuất bản văn hóa Chúng Sinh, Đài Bắc, năm 1996, trang 147-148.
(74): Đạt Lai Lạt Ma viết, Đinh Nãi Trúc dịch, “Đạt Lai sinh tử thư”, Công ty hữu hạn cổ phần tạp chí Thiên Hạ, Đài Bắc, năm 2004, trang 158.
(75): Đạt Lai Lạt Ma viết, Trịnh Chấn Hoàng dịch, ‘Đạo tu hành của Phật giáo Tây Tạng’, in trong “Đạt Lai Lạt Ma văn tập (3)”, NXB Huệ Cự, Đài Bắc, năm 2001, trang 85.
(76): Tông Khách Ba viết, pháp sư Pháp Tôn dịch, “Mật tông đạo thứ đệ quảng luận”, Công ty xuất bản Tân Văn Phong, Đài Bắc, năm 1996, trang 325-326.
(77): Đạo Nhiên Ba La Bố Thương Tang Bố giảng, Lô Dĩ Chiếu ghi chép, “Na Lạc lục pháp”, Công ty hữu hạn sự nghiệp văn hóa Thần Hy, Đài Bắc, năm 1994, trang 58-59.
(78): Đạo Nhiên Ba La Bố Thương Tang Bố giảng, Lô Dĩ Chiếu ghi chép, “Na Lạc lục pháp”, Công ty hữu hạn sự nghiệp văn hóa Thần Hy, Đài Bắc, năm 1994, trang 188-189.
(79): Song thân pháp tuy bắt nguồn từ phái Tính Lực của Ấn Độ giáo, nhưng lại khác nhau về mục đích. Mật tông Tây Tạng tu song thân pháp là nhằm để thành Phật, còn nam nữ song tu của phái Tính Lực chỉ là thuật phòng the của nhân gian mà thôi.
(80): Trần Kiện Dân viết, Từ Cần Đình biên, “Khúc quăng trai toàn tập (3)”, NXB lục âm hữu thanh Phổ Hiền, Đài Bắc, năm 1991, trang 545. Lời dịch của đoạn văn này, như chùy, liên ám chỉ nam căn (dương vật) và nữ căn (âm hộ). Giải thích Mật ngữ của Mật tông Tây Tạng, xin tham khảo cuốn “Bàn sơ về song thân pháp của Đạt Lai Lạt Ma – kiêm luận đọc giải mật mã Davinci của ‘Mật tục’” của Ngô Minh Chỉ, Quỹ giáo dục Chính Giác, Đài Bắc, năm 2010, trang 9-12.
(81): Trần Kiện Dân viết, Từ Cần Đình biên, “Khúc quăng trai toàn tập (3)”, NXB lục âm hữu thanh Phổ Hiền, Đài Bắc, năm 1991, trang 595-599.
(82): Gedün Chopel, Trần Cầm Phúc dịch sang tiếng Trung, “Dục kinh Tây Tạng” (bản tiếng Trung), NXB Đại Lạt, Đài Bắc, năm 2003, trang 6. Cuốn sách này dịch từ cuốn “Tibetan Arts of Love” bản tiếng Anh của Jeffrey Hopkins.
(83): Đạt Lai Lạt Ma viết, Hoàng Khởi Lâm dịch, “Tình yêu viên mãn”, Công ty hữu hạn xí nghiệp xuất bản Văn hóa Thời báo, Đài Bắc, năm 1991, trang 149.
Từ khóa: ĐẶC ĐIỂM TU HÀNH CHUNG CỦA CÁC GIÁO PHÁI MẬT TÔNG TÂY TẠNG VÀ SỰ KHÁC BIỆT CỦA HỌ SO VỚI PHẬT GIÁO – LẤY GIÁO NGHĨA PHÁI CÁCH LỖ LÀM VÍ DỤ
Bài trước: VỤ BÊ BỐI SEX RÚNG ĐỘNG CỘNG ĐỒNG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
Lượt xem trang: 3